CIENCIA HEBREA

EL SHEMÁ... (Hebreo/Fonética/Español)

2011-04-08T13:25:00.005+02:00

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¿Porqué podría ser superior la Ciencia Hebrea a la Griega...?

2011-03-09T10:51:00.006+01:00

Que el objeto social de todo Profeta es ser, ante todo, grandes Historiadores, no sería necesario repetirlo. En una especie de movimiento oscilatorio y apoyados en «lo de atrás», se proyectan a gran velocidad «hacia adelante».

«Antes se llamaba "vidente" al que hoy llamamos "profeta" (nabi)» (1 Sam 09:09). De hecho, la institución del "vidente" (ro'eh) del período nómada fue modificada, después de la conquista, bajo el influjo de los nebi'im que los israelitas encontraron en Canaan. Hacia el año 1000 (antes de la Era Común), los "videntes" y nebi'im aún coexistían. Gradualmente se fusionaron las dos instituciones, y el resultado final fue el profetismo clásico veterotestamentario. Al igual que los nebi'im, los profetas estaban relacionados con los santuarios y el culto, y se caracterizaban por sus experiencias extáticas. También gradualmente fueron desapareciendo y puede decirse que completamente después de la destrucción del Templo; a manos de los romanos. Sin duda, la mayoría, también se caracterizaba por su sentido crítico; siendo látigos incómodos para el orden y lo correctamente político de cada momento. Tanto, que a veces acababan en el "paredón". Después de 3000 años, ¿qué quedó de todo aquello...?

Por otro lado, aunque la Ciencia Griega es algo más joven que la Hebrea, nadie pone en duda sus eventuales capacidades para también proyectarse en el tiempo. De hecho, no es difícil encontrar entre sus grandes exponentes a hombres capaces de predecir situaciones concretas con varios lustros de adelanto. ¿En qué se parecen unos a otros...? En principio, en nada. Sólo escarbando en algunos de los fundamentos de sus sistemas, podría encontrarse alguna similitud. Ambos buscan el origen y la descomposición de las cosas... a fin de comprenderlas... Ambos buscan el error y, por tanto, ambos buscan la verdad. ¡La crítica...! Eso los une; pese a que éstos tilden de Ciencia "Exenta" a los otros... y no de Ciencia "Exacta". Aquéllos, por su parte, les retan a que definan el término "exacto"... pero éstos no pueden.

En 1970, el Dr. Velvl Greene, Profesor Emérito de Epidemología y Salud Pública en la Universidad Ben Gurión; antiguo Becario Fulbright y participante original en el programa de Exobiología de la NASA, y que ocupó el cargo de Profesor de Salud Pública y Microbiología en la Universidad de Minnesota durante 27 años, visitó al Rebbe... que no era nada de todo esto. Y éste fue el resultado:

HISTORIA de ISRAEL... La compilación de LA KABALÁH

2010-12-24T06:00:00.004+01:00

La compilación de La Kabaláh - Desde Sefarad a Safed

Un programa político y base del futuro y moderno Estado de Israel

HISTORIA de ISRAEL... La compilación de EL TALMUD

2010-12-24T05:00:00.003+01:00

La compilación de La Mishná y El Talmud

Un Estado portátil en la Diáspora

HISTORIA de ISRAEL... HASTA BAR KOKBA y Rabí AKIBA

2010-12-24T04:00:00.009+01:00

El Reino de David - La saga de los israelitas - Los Dones de los judíos

Israel hasta la revuelta de Bar Kokba y muerte de Rabí Akiba

HISTORIA de ISRAEL... HASTA el FIN del 2º TEMPLO

2010-12-24T03:00:00.002+01:00

El Reino de David - La saga de los israelitas - El Fin de los Tiempos

Israel bajo los Romanos

HISTORIA de ISRAEL... HASTA LA REVUELTA DE LOS MACABEOS

2010-12-24T02:00:00.013+01:00

El Reino de David - La saga de los israelitas - El Libro y la Espada

Israel bajo el Helenismo

HISTORIA de ISRAEL... HASTA BABILONIA

2010-12-24T01:00:00.011+01:00

El Reino de David - La saga de los israelitas - Junto a los ríos de Babilonia

Nacimiento del Monoteísmo

MOSAICO de TESELAS ... EL REBBE

2010-01-01T00:00:00.003+01:00

El Rebbe ofrece aquí diversos encuentros, a través de su propia exposición verbal u otros que le hacen referencia, en las que se dibujan ideas, a veces de un modo puramente problemático, inteligibles de algún modo por sí mismas, aunque incompletas en todo caso, que forman parte de un todo sistemático tal como percibe el Hassidismo el complejo mosaico de la realidad.

CSIC – FILOSOFÍA DESPUÉS DEL HOLOCAUSTO

2007-11-30T01:01:00.014+01:00

La Filosofía después del Holocausto es un proyecto de investigación, financiado por la DGI del Ministerio de Ciencia y Tecnología, y elaborado por el CSIC (Consejo Superior de Investigaciones Científicas), que tiene por objeto investigar la significación política, moral y epistémica de ese acontecimiento, para nuestro tiempo. No es un mero trabajo histórico, aunque lo presuponga, sino una reflexión sobre nuestro tiempo.

ACCESOS A LOS TEXTOS DISPONIBLES

01 - Primo Levy, el testigo - Reyes Mate_
02 - Cómplices del mal - Aurelio Arteta_
02 - Cómplices del mal - comenta - G. Fainstein_
02 - Cómplices del mal - comenta - José A Zamora_
02 - Cómplices del mal - comenta - Reyes Mate_
03 - Apuntes sobre Rousseau y la justicia - Reyes Mate_
04 - J Habermas, Teoría de la acción comunicativa y memoria de las víctimas - José A Zamora_
05 - Una doble lectura del Imperialismo y la Cultura - Alberto Verón_
06 - La máquina nazi del exterminio - Reyes Mate_
07 - Mesianismo y fin de la Historia - Giancarlo Gaeta_
08 - La salida de la religión y la crisis de la democracia - José M Mardones_
09 - Retrasar o acelerar el final, Occidente y sus teologías políticas - Reyes Mate_
10 - Teología Política en los límites de la modernidad - J. J. Sánchez_
11 - La epístola a los romanos según Arendt - A Serrano de Haro_
12 - La salida de la religión y la despolitización de la democracia - Tomás Valladolid Bueno_
13 - D Bonhoeffer y la nueva teología política - M A Vicente Ruiz_
14 - Monoteísmo intolerancia y violencia - José A Zamora_
15 - Auschwitz, acontecimiento fundante del pensar en Europa - Reyes Mate_
16 - La causa de las víctimas - Por un planteamiento anamnético de la justicia - Reyes Mate_
17 - Fronteras de la ciencia - Reyes Mate_
18 - Memoria y olvido, Derrida lee a Hermann Cohen - Ricardo Foster_
19 - Singularidad del totalitarismo e inocencia de la filosofía, la perspectiva de Hannah Arendt - A Serrano de Haro_
20 - Esquema del tratamiento que propone Emil Fackenheim sobre la comprensión judía de la Catástrofe - M García Baró_
21 - El aprendizaje del dolor - Fernando Bárcena_
22 - La singularidad del holocausto - Reyes Mate_
23 - Dos fragmentos de nueva racionalidad - M García Baró_
24 - Auschwitz en el cine y la televisión - Alejandro Baer_
25 - Estética después de Auschwitz - Memoria y esperanza - José A Zamora_
26 - El Holocausto y el Estado de Israel en Emil Fackenheim - Reyes Mate_
27 - La singularidad del Estado de Israel - Mauricio Pilatowsky_
28 - Derrida, Yerushalmi y el Moisés de Freud - Identidad memoria e historia - Mauricio Pilatowsky_

ACCESOS A LOS TEXTOS DISPONIBLES

EL JUDÍO JESÚS

2001-03-14T00:01:00.005+01:00

EL NOMBRE JUDÍO DE JESÚS

«Jesús es la forma griega habitual del nombre hebreo Josué. En la época de Jesús se pronunciaba Jeshúa» Con estas palabras comienza el segundo capítulo de su libro “Jesús en sus palabras y en su tiempo”, el profesor de la Universidad de Jerusalén y especialista en historia y literatura del tiempo de Jesús, David Flusser, uno de los más eminentes investigadores judíos que junto a Geza Vermes y Joseph Klausner, a quienes nos referiremos también en este artículo, han realizado estudios serios y documentados acerca del judaísmo de Jesús.

Jeshúa o más exactamente Yeshúa (Nehemías, 08:17) – Yéshu en su probable pronunciación galilea – significa «Dios salva» y era un nombre muy usual entre los judíos contemporáneos de Jesús. Así se llamaba también el discípulo y sucesor de Moshé-Moisés que dirigió el retorno de los israelitas tras su liberación de la esclavitud en Egipto, a la tierra de los patriarcas. Jesús era un nombre tan corriente en la época del Segundo Templo, que el historiador Flavio Josefo menciona hasta veinte personas distintas llamadas así. No ha de extrañar que en aquellos años difíciles de la ocupación romana, muchos padres expresaran su confianza en una pronta liberación del pueblo de Israel, dando a sus hijos un nombre tan cargado de esperanza en la salvación divina. Así lo hicieron los padres de Yéshu-Jesús. Ellos se llamaban Yoséf-José y Miryám-María, nombres también judíos de raíz bíblica. El primero había sido dado al undécimo hijo del patriarca Yaacób-Jacob (Génesis, 30:24) y el segundo a la hermana de Moisés (Números, 26:59). Yaacób se llamaba también un hermano de Jesús, Santiago, probable pronunciación popular de Sant Yacob. Otros tres hermanos de Jesús llevaban igualmente nombres judíos como Yoséf, Yehudá y Shimón. Así lo afirma Marcos (06:03) refiriéndose a la reacción de los que asistieron al discurso pronunciado por Jesús en Nazaret, cuando escribe:

«¿ No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón ? ¿ Y no están sus hermanas aquí con nosotros ?»

Los nombres de dichas hermanas de Jesús no figuran en los evangelios.

Por supuesto, no basta con el nombre auténticamente judío de Jesús para resaltar su “judeidad”. Para mejor describirla, es necesario referirse también al ambiente religioso y socio-político en que se desarrolló su existencia terrenal así como las enseñanzas tradicionales que recibió. Constantemente se refiere Jesús a dichas enseñanzas en su predicación. Sus palabras, situadas bajo la luz de la realidad del entorno judío en que brotaron, despiertan ecos de lejanas sabidurías. Sin duda alguna, el judaísmo es el telón de fondo que encuadra el mensaje de Jesús. Por lo tanto, para captar el sentido auténtico de sus palabras y enseñanzas, es necesario tener como referencia casi constante, La Toráh –escrita y oral- en la que se nutren, y cuyo conocimiento y práctica conformaban la vida judía de aquel tiempo, en la tierra de Israel.

SU FILIACIÓN JUDÍA

Empecemos por la filiación de Jesús, que tanto Mateo (01:02-16) como Lucas (03:23-28), hacen remontar hasta David, el rey de Israel. Según ambas versiones, es José, el padre putativo, quien desciende de la estirpe real y no María. El nacimiento virginal al que se refieren los evangelios de Mateo (01:18-25) y Lucas (01:26-34) y que supone la no participación de José en la concepción, no parece plantear ningún problema a sus redactores, aunque implica necesariamente la ausencia de vínculo que una a Jesús con José; quien está precisamente considerado como el último eslabón de la cadena genealógica del rey David.

En cuanto a las circunstancias del nacimiento de Jesús, también coexisten en los evangelios, aunque no en todos, dos versiones distintas; coincidiendo en situar el acontecimiento en Bet Léjem-Belén, ubicación que corresponde a la de la familia del rey David (I Samuel, 16:04-13). No obstante, según Lucas (02:01-06), es el censo decretado por el emperador Augusto lo que obliga a José a desplazarse a Belén de donde era oriunda su familia, para empadronarse allí. Y lo hace llevándose a María:

«Se dio el caso de que en aquellos días salió un edicto de Cesar Augusto, para que se empadronara todo el orbe… Todos se encaminaban para empadronarse cada cual a su ciudad. También José subió desde Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David que se llama Belén, por ser él de la casa y linaje de David, para hacerse empadronar, con María su esposa que estaba encinta; y se dio el caso de que, cuando estaban allí, se cumplió el tiempo de dar a luz…»

Pero según Mateo (02:01-23), la familia de José residía en Belén, huyó a Egipto y sólo después de la muerte de Herodes… «marchó al distrito de Galilea y cuando llegó, se estableció en una ciudad llamada Nazaret…». Y el texto concluye curiosamente así: «… para que se cumpliera lo que dijeron los profetas: Se llamará Nazareno…».

Se trata probablemente de una alusión al nacimiento de Sansón, el heroico hijo de la esposa de Manóaj a quien Dios manda anunciar:

«Pues he aquí que concebirás y parirás un hijo, sobre cuya cabeza no pasará navaja, pues el niño será “nazareo” de Elohim desde el seno materno y él comenzará a salvar a Israel de manos de los filisteos». (Jueces, 13:05)

Claro está que Nazareno, oriundo o habitante de Nazaret y nazareo, en hebreo “nazir”, no es lo mismo, ya que este último sirve para designar a los seres consagrados a Dios, según las prescripciones contenidas en el libro de Números (06:01-21). A menos que se trate simplemente de un error de traducción. Si no es así, tendríamos que demostrar que Jesús cumplió con las leyes del nazireato, lo cual se evidencia en los evangelios.

Juan sin embargo, como antes decíamos, no menciona ni el nacimiento de Jesús en Belén ni su pertenencia a la estirpe davídica; extremos ambos forzosamente unidos en los otros dos evangelistas más arriba mencionados, a pesar de sus diferencias. Marcos comienza situando a Jesús, directamente, ante Juan el Bautista; ya adulto.

SU FAMILIA JUDÍA

Adentrémonos ahora en la vida de Jesús, siempre con los evangelios en la mano. Como cualquier judío, Jesús niño es circuncidado a los ocho días de su nacimiento (Lucas, 02:21), entrando por medio de la circuncisión, en el pacto que Dios hizo con su pueblo Israel. Así lo recuerda el calendario religioso católico que fija como “Día de la Circuncisión del Señor”, el día primero del mes de enero, es decir, al octavo día de su nacimiento en fecha que los evangelios no precisan. Es probable que el “Día de la Natividad del Señor” haya sido decidido posteriormente por la tradición cristiana para hacer coincidir el nacimiento de Jesús con la fiesta romana del sol naciente u otras fiestas similares en otras culturas. Los paganos la celebraban en honor al sol que adoraban, el día veinticinco del mes de diciembre, es decir, tres días después del solsticio de invierno, cuando se empezaban a acortar las noches y la luz solar parecía renacer venciendo a las tinieblas.

Es evidente que los evangelios no pretenden presentarnos una biografía completa de Jesús. Quizás por eso se muestran tan parcos en todo cuanto se refiere a los primeros treinta años de su vida. No obstante, algunos pasajes que describen la vida de Jesús como judío y el ambiente en que transcurrió, están perfectamente claros, y nos permiten describirla con alguna certeza, incluso a partir de los relativamente escasos datos que se nos proporcionan al respecto.

Baste recordar que, como toda madre judía, Miryam-María se somete al rito de la purificación a los cuarenta días del nacimiento de su bebé, fecha que también recuerda el calendario religioso cristiano cada año, el “Día de la Presentación”, el dos de febrero, es decir, cuarenta días exactamente después de Navidad, fecha supuesta del nacimiento. Así lo relata Lucas (02:22-24):

«Y cuando se les cumplió el tiempo de la purificación, según la Ley de Moisés, lo subieron a Jerusalén para presentarlo al Señor, tal y como está escrito en la Ley del Señor: “todo primer varón será consagrado al Señor (Levítico, 12:08), y para ofrecer un sacrificio según lo dicho en la Ley del Señor: un par de tórtolas o dos pichones”».

En cuanto al ambiente familiar de Jesús, éste está impregnado de religiosidad y marcado por el cumplimiento de los preceptos de la ley de Israel: «Sus padres iban todos los años a Jerusalén por la fiesta de la pascua» (Lucas, 02:41).

Ellos también se velan por dar a su hijo una educación judía de la que Jesús, precozmente, hace gala:

«Y cuando tuvo doce años, al subir ellos conforme a la costumbre de la fiesta, y después de acabar los días, según se volvían, el niño Jesús se quedó en Jerusalén… Después de tres días lo encontraron en el Templo, sentado en medio de los maestros, escuchándolos y preguntándoles; y todos los que lo oían estaban asombrados de su inteligencia y sus respuestas» (Lucas, 02:42-47).

Más tarde volvemos a encontrar a Jesús en el sagrado Templo de Jerusalén donde se enfrenta a los mercaderes, vendedores de ganado para ofrendas y cambistas que proporcionan la moneda local a los peregrinos (Marcos, 01:15-17; Mateo, 21:12-13; Lucas, 19:45) y donde también enseña “todos los días” como especifica Mateo (21:23). Y es que en aquella primera ocasión en que se aparta de su familia para permanecer en el Templo mientras ésta le busca desesperadamente por todo Jerusalén, Jesús ya contesta con absoluta resolución:

«….¿ Y por qué me buscabais…? ¿No sabíais que tengo que estar en la casa de mi Padre…?» (Lucas, 02:49).

SU VIDA JUDÍA

Como cualquier judío practicante, Jesús se identifica con una vestidura (Mateo, 09:20; Lucas, 08:44; Marcos, 06:56) cuyos cuatro bordes llevan fijadas unas “sisiyot”, flecos u orlas (“kraspeda” en griego), cumpliendo así escrupulosamente uno de los seiscientos trece mandamientos de la enseñanza divina por medio de Moisés al pueblo de Israel:

«… habló a Moisés diciendo: “habla a los hijos de Israel y diles que se hagan flecos en los vuelos de sus vestidos y que se pongan un cordón de púrpura violeta en el fleco del vuelo» (Números, 15:37-38).

Jesús paga además la contribución anual que todo judío mayor de veinte años debe aportar al Templo de Jerusalén, según el precepto bíblico:

«Un “beqa” por cabeza, o sea medio siclo, del siclo del Santuario, para todo hombre comprendido en el censo desde veinte años para arriba…» (Éxodo, 38:26).

Así consta en el famoso pasaje de la didracma, el medio siclo, valor de dos ovejas, que Jesús paga en Kefar Najum-Cafarnaúm, a los recaudadores del Templo (Mateo, 17:24-27).

También frecuenta Jesús las sinagogas. Dos de ellas se mencionan explícitamente. La primera en la citada localidad de Cafarnaúm:

«Y entraron en Cafarnaúm. Y enseguida, el sábado, yendo a la sinagoga, enseñaba» (Marcos, 01:21)… «y estaban pasmados de sus enseñanzas» añade Lucas (04:31).

La segunda sinagoga mencionada en los evangelios es la de Nazaret. Allí, Jesús, toma parte activa en el acto litúrgico, leyendo la “Haftará” la parte profética de la lectura bíblica que corresponde a cada sábado, completando la lectura del texto de Isaías, 61; con un comentario personal:

«Y llegó a Nazaret, donde se había criado, y según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó a leer. Se le entregó el volumen del profeta Isaías, y al desplegar el volumen, encontró el pasaje donde estaba escrito: “El Espíritu del Señor sobre mí…” Y todos asentían y estaban sorprendidos de las palabras de gracia que salían de sus labios…» (Lucas, 04:16-22).

Sin embargo, hemos de añadir, parafraseando al mismo Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lucas, 04:24), que nadie es profeta en su tierra. Jesús se considera dolorosamente incomprendido, no sólo por sus conciudadanos, sino también por su propia familia: «Pues ni sus hermanos creían en él» (Juan, 07:05). Algo que Marcos (03:21) parece querer explicar así: «Y cuando lo oyeron, sus parientes fueron a apoderarse de él, pues decían “Se ha trastornado”». Quizás desilusionado por tanto rechazo, Jesús prefiere vivir errante en la orilla nordeste del lago galileo de Kinnéret-Genezaret, alejándose así definitivamente de su familia.

Cuando en las bodas que se celebraban en Caná, su madre le ruega que proporcione vino a los invitados, Jesús replica no sin cierta brusquedad: «…¿qué tengo yo contigo, mujer?» (Juan, 02:04). También tiene una extraña reacción de rechazo cuando su madre y sus hermanos vienen a verle:

«Uno le dijo: “Mira, tu madre y tus hermanos están fuera, queriendo hablar contigo”. Él respondió: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?”. Y extendiendo su mano hacia sus discípulos dijo: “Ahí tenéis a mi madre y a mis hermanos”» (Mateo, 12:47-49).

Quizás todo se explique por una firme convicción personal nacida de su propia experiencia de desarraigo y que Jesús expresa así claramente, al menos en tres ocasiones. En la primera, afirma:

«Y él les dijo: “Os digo de verdad que no hay nadie que haya dejado casa o mujer o hermanos o padres o hijos por causa del Reino de Dios, que no reciba mucho más en el tiempo presente, y en el mundo futuro, vida eterna”» (Lucas, 18:29-30).

En la segunda ocasión, se muestra aún más inflexible, si cabe:

«Y dijo a otro: “Sígueme”. Pero él dijo: “Señor, permíteme primero ir a enterrar a mi padre”. Pero le dijo: “Deja a los muertos enterrar a sus muertos, y tú marcha a anunciar el Reino de Dios”… Dijo también otro: “Te seguiré, Señor, pero primero permíteme despedirme de los de mi casa”. Pero Jesús dijo: “Nadie que ha puesto su mano en el arado y mira a lo de atrás, es apto para el Reino de Dios”» (Lucas, 09:59-62).

Citaremos aún una ocasión más, en la que Jesús muestra su rechazo absoluto de los lazos de parentesco, probablemente movido por la tensión vivida en el seno de su propia familia:

«Si alguno viene a mí y no aborrece a su padre y a su madre, a (su) mujer y a (sus) hijos, a (sus) hermanos y hermanas, y más aún incluso a su vida, no puede ser discípulo mío».

Sólo después de la crucifixión volverán a aparecer su madre y sus hermanos:

«Entonces se volvieron a Jerusalén, desde el monte llamado de los Olivos que está cerca de Jerusalén distante una jornada de sábado, y cuando entraron, subieron a la habitación de arriba donde residían Pedro y Juan… Todos éstos, con un mismo espíritu se dedicaban asiduamente al rezo, con algunas mujeres, y María la madre de Jesús y los hermanos de éste» (Hechos, 01:12-14).

En cuanto a José, probablemente muere cuando Jesús es aún muy joven, mucho antes de cumplir sus treinta años.

SUS AMIGOS JUDÍOS

Lejos ya de su familia, Jesús halla refugio en el afecto de amigos, judíos como él, que le dan amistad y hospitalidad. Son simples pescadores como Simón y Andrés o como otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y Juan su hermano; (Mateo, 04:18-22).

Judíos son también sus seguidores y sus discípulos predilectos a los que nombra apóstoles:

«Los nombres de los doce apóstoles son estos: Primero Simón (que se llamaba Pedro), y su hermano Andrés, y Santiago el de Zebedeo y su hermano Juan; Felipe y Bartolomé, Tomás y Mateo el publicano, Santiago el de Alfeo y Tadeo, Simón el Cananeo y Judas el Iscariote» (Mateo, 10:02-04).

Tras la muerte de Jesús, ellos siguen fielmente el ejemplo de su maestro, frecuentando como él, el Templo de Jerusalén, cada día:

«Y estaban continuamente en el Templo bendiciendo a Dios» (Lucas, 24:53) «Cada día asistiendo asiduamente al culto en el Templo con un mismo espíritu…» (Hechos, 02:46).

Nos consta que uno de ellos, Pablo, se purifica ritualmente, aportando incluso la preceptiva ofrenda al Templo:

«Entonces Pablo, llevándose a aquellos hombres, al día siguiente entró en el Templo después de purificarse con ellos, para anunciar el plazo de los días de la purificación hasta que se ofreciera la oblación por cada uno de ellos» (Hechos, 21:26).

En cuanto a los destinatarios de su mensaje, Jesús pretende que sean sus hermanos, los judíos, exclusivamente. Así lo ordena a los doce apóstoles:

«A estos doce envió Jesús después de darles instrucciones diciendo: “No vayáis hacia los gentiles, ni entréis en ciudad de samaritanos, sino id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel”» (Mateo, 10:05-06).

Es tan exclusiva su dedicación a los judíos, que Jesús tenía por norma no curar a gentiles. Sólo lo hace dos veces, y, en uno de los casos, el de la mujer siro-fenicia que le pide atender a su hija, con reticencias, y después de haberse negado a ello rotundamente:

«Él respondió así: “No fui enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel”. Pero ella, acercándose, se postró ante él diciendo: “Señor, ayúdame”. Él respondió así: “No está bien quitar el pan de los hijos y tirarlo a los perros”» (Mateo, 15:24-26).

SU RELIGIOSIDAD JUDÍA

A nadie le puede extrañar que el judío Jesús intentara cumplir los mandamientos de La Torá, como uno más entre sus correligionarios. Sus hechos y sus palabras relatados en los evangelios, confirman sus constantes referencias a la Ley que consideraba inamovible y absolutamente inalterable:

«No penséis que vine a destruir la Ley ni los Profetas; no vine a destruir sino a cumplir. Pues os digo de verdad: “Mientras no desaparezcan el cielo y la tierra, no desaparecerá ni una yota, ni un trazo (de una letra) de la Ley hasta que se realice todo. Por tanto, el que quebrante uno de estos mandamientos mínimos, y enseñe así a los hombres, será llamado mínimo en el reino de los cielos; pero el que (los) practique y enseñe, ése será llamado grande en el reino de los cielos» (Mateo, 05:17-19).

Y no se trata aquí todavía de los grandes principios morales contenidos en la Ley de Moisés y en los que nos detendremos más adelante, sino de detalles, casi minucias rituales a los que Jesús atribuía la máxima importancia. Así queda patente su reverencia por La Torá en las instrucciones que da al leproso sanado para que cumpla con un precepto ritual ordenado en este caso en el Libro del Levítico (14:02-04):

«Esta será la ley referente al leproso el día en que haya de purificarse: será llevado al sacerdote, y el sacerdote saldrá fuera del campamento y lo examinará y, si resulta que se ha curado la llaga de la lepra, el sacerdote ordenará que se tomen para aquel que ha de ser purificado, dos pájaros vivos, puros, un leñito de cedro, púrpura escarlata y un hisopo».

Recordando la letra de este precepto divino, Jesús instruye al leproso y le dice:

«Mira, no digas nada a nadie, pero vete, muéstrate al sacerdote y ofrece por tu purificación lo que ordenó Moisés…» (Marcos, 01:44). La misma norma está recordada en Mateo (08:04) y en Lucas (05:14).

Otro hecho importante en la vida judía de Jesús que, por obvio, no debería ser necesario recordar, es su bautismo. A la edad de treinta años, Jesús se hace bautizar por Yojanán-Juan, en el río Jordán:

«Entonces Jesús llegó de Galilea al Jordán, (y se presentó) a Juan para hacerse bautizar por él» (Mateo, 03:12).

No se trata aquí de la conversión de un gentil al judaísmo de La Torá, ni de ninguna conversión de Jesús a otra religión, sino sencillamente, de la afirmación, una vez más, de su judaísmo, en el sentido más estricto. El baño ritual por la inmersión total del cuerpo –pues no se trataba entonces de una simple aspersión simbólica de agua sobre la cabeza- es un rito llamado en lengua hebrea “tebilá” y que aún practican hoy los devotos judíos de estricta observancia.

¿Cómo no recordar aquí que uno de los últimos actos de Jesús junto a sus apóstoles, es la celebración de una de las fiestas más solemnes del calendario religioso judío: el Pésaj…? De esta palabra hebrea traducida al arameo, lengua vernácula de los tiempos de Jesús, por “Pasja”, deriva el vocablo “Pascua”. Jesús y los apóstoles se reúnen para celebrar la cena en el curso de la cual se relatan y comentan los distintos episodios de la esclavitud del pueblo judío en Egipto y de su milagrosa liberación, contadas en el Libro del Éxodo:

«El primer día de los Ázimos, los discípulos se acercaron a Jesús para decirle: “¿Dónde quieres que te hagamos los preparativos para comer el cordero pascual?”... Él dijo: “Id a la ciudad a (casa de) fulano y decidle: El Maestro dice: Mi momento está cerca; voy a celebrar en tu casa la Pascua con mis discípulos”. Los discípulos hicieron como les había ordenado Jesús y prepararon la Pascua. Llegado el atardecer, se sentó a la mesa con los doce» (Mateo, 26:17-20). Los versículos siguientes (26-30), nos muestran a Jesús bendiciendo el pan sin levadura así como el vino, y compartiéndolos con sus discípulos; concluyendo la celebración con los himnos del “Halél”.

En esta cena pascual prescrita en la Biblia y que el pueblo judío sigue celebrando hasta hoy en sus hogares, al comienzo de cada primavera, se sitúa el origen del sacramento cristiano de la Eucaristía.

SU ACTITUD ANTE LA LEY JUDÍA

La religión de Jesús y su relación con la ley judía han quedado, a nuestro entender, perfectamente descritas en el estudio exhaustivo que les dedicó un erudito judío mundialmente famoso, Geza Vermes, profesor emérito de estudios judaicos de la Universidad de Oxford, en su trilogía de obligada lectura para quien desee conocer este interesante aspecto de la vida del judío Jesús.

(Nota: Jesús el judío, Anaya-Mario Muchnik, 1996; Jesús and the World of Judaism, 1983; La religión de Jesús el judío, Anaya-Mario Muchnik, 1996).

El profesor Vermes, basándose principalmente en la lectura de los evangelios, llamados sinópticos, de Marcos, Mateo y Lucas, demuestra en el tercer título de dicha trilogía, que Jesús manifestó siempre el más profundo respeto por la ley del pueblo al que perteneció, el antiguo pueblo de Israel. Geza Vermes cita diversos pasajes de los evangelios, proponiendo para cada uno de ellos, una nueva lectura y una nueva comprensión desprovistas de prejuicios teológicos.

Se refiere en particular, a las curaciones que Jesús practicó en sábado, infringiendo presuntamente el reposo absoluto prescrito en el Decálogo, para este día sagrado:

«Recuerda el día de sábado para santificarlo… no harás ninguna faena, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu sirviente, ni tu criada, ni tu ganado, ni tu huésped que está dentro de tus puertas…» (Éxodo, 20:08-11).

Según Geza Vermes, no se puede deducir de los relatos evangélicos, que dichas curaciones hayan implicado ninguna infracción ya que para efectuarlas, Jesús, solamente hace uso de su palabra:

«Y dijo al hombre que tenía la mano seca: “levántate y ponte en medio”. Se levantó y se puso. Jesús le dijo: “Os pregunto si se puede hacer bien o hacer mal en sábado, salvar una vida o destruirla”. Y lanzándoles a todos una mirada, le dijo: “Estira tu mano”. Él lo hizo y su mano quedó restablecida» (Lucas, 06-06-10).

En el caso de la mujer encorvada, recurre Jesús a la imposición de manos que tampoco implica, por supuesto, ruptura del descanso sabático:

«Estaba enseñando en una sinagoga un sábado. Y resulta que una mujer que hacía dieciocho años tenía una enfermedad causada por un espíritu, estaba encorvada y no podía ponerse derecha del todo. Jesús al verla, la llamó y le dijo: “Mujer, quedas libre de tu enfermedad”. Puso las manos sobre ella y al instante se enderezó; y glorificaba a Dios» (Lucas, 13:10-13).

En ambas circunstancias, comenta Geza Vermes, la actitud de Jesús es conforme a la enseñanza tradicional del judaísmo que antepone la vida al respeto del reposo sabático. «El Sábado se hizo para el hombre, y no el hombre para el Sábado», leemos en el Talmud de Babilonia (Tratado Yomá, 58b). Esta idea, corriente entre los sabios tanaítas judíos, la cita también Marcos (02:27) poniendo estas palabras en boca de Jesús:

«… El sábado se instituyó por causa del hombre y no el hombre por causa del sábado».

Aunque los tanaítas, para evitar cualquier sospecha de estar tergiversando la palabra de Dios, solían añadir una justificación exegética. Interpretaban el versículo del Libro del Éxodo (31:14), en estos términos: «Respetarás el sábado pues es sagrado “para ti”», significa que el sábado te es entregado a ti y no tú al sábado.

No obstante, un judío conocedor de los matices de la Ley, tendría derecho a preguntar, refiriéndose a las citadas curaciones, si realmente era necesario realizarlas en sábado ya que las enfermedades descritas no implicaban peligro alguno para la vida de los pacientes.

Por otra parte no podemos olvidar que la curación del ciego relatada en el evangelio de Juan (09:01-16), implica el hecho de amasar el barro que es uno de los trabajos prohibidos durante el descanso sabático como se lo recuerdan a Jesús algunos de los asistentes:

«… Ese hombre no viene de Dios porque no guarda el descanso del sábado».

El episodio de los discípulos que arrancan espigas y las desgranan en sábado, para calmar el hambre, está citado en los tres evangelios sinópticos (Marcos, 02:23-28; Mateo, 12:01-08; Lucas, 06:01-05). Recordémoslo brevemente:

«En aquella ocasión, fue Jesús caminando un sábado por los sembrados. Sus discípulos sintieron hambre y empezaron a arrancar espigas y a comer» (Mateo, 12:01).

Nótese, comenta Vermes, que Jesús no arranca espigas. Son los discípulos –y no Jesús- quienes lo hacen, pero para comer, como lo aclara Jesús a sus críticos, en el mismo texto. A menos que el debate estuviese centrado en la forma de desgranar las espigas “con las manos”, como sugiere Lucas, y no simplemente con los dedos. Según el Talmud, la diferencia es sencilla: desgranar con las manos es necesario para desgranar grandes cantidades de espigas, mientras que para unas pocas espigas, basta mondarlas con los dedos, y eso equivale simplemente a pelar una fruta para comerla. Por su educación en el respeto de La Torá, tanto fariseos como Jesús, estaban seguramente muy acostumbrados a fijarse en esos detalles aparentemente nimios.

Lo mismo se puede afirmar del respeto de Jesús a las leyes dietéticas y alimentarias de La Torá, contenidas principalmente en el capítulo 11 del Libro del Levítico y en sus comentarios. Se ha intentado enarbolar un texto de Mateo (15:10-11) para afirmar lo contrario. El texto, que se suele citar, intencionadamente separado de su contexto, dice así:

«Y convocando a la gente les dijo: “Oíd y entended. No contamina al hombre lo que entra en la boca, sino lo que sale de la boca; eso contamina al hombre”».

Para restablecer la verdad de los hechos y el sentido exacto de la respuesta de Jesús, es preciso leer todo el texto a la manera judía, es decir, fijándose bien en el contexto, sin perder detalle. Intentémoslo. Al comienzo de este mismo capítulo 15 de Mateo, leemos:

«Entonces unos fariseos y escribas (venidos) de Jerusalén, se acercan a Jesús diciendo: “¿Porqué tus discípulos quebrantan la tradición de los antepasados?, pues no se lavan las manos cuando comen» (15:01-02)

Está claro que la discusión gira en torno a la costumbre tradicional entre los judíos, de lavarse las manos antes de comer para transformar un gesto que compartimos con los animales, en un acto de consagración a Dios, tanto de los alimentos como de los comensales, alrededor de una mesa que el Talmud compara con un altar, en ese templo que ha de ser cada hogar judío. Una costumbre no es un deber religioso. Y en eso estriba el meollo de la discusión que Jesús para en seco, con una fórmula lapidaria que sólo arbitrariamente se puede interpretar en el sentido de que autoriza el consumo de todos los alimentos prohibidos por la Ley revelada a su pueblo, como sugiere Marcos (07:19): «Declaraba puros todos los alimentos».

A menos que Marcos nos quiera decir que Jesús declaró puros todos los alimentos “permitidos” que fueran consumidos sin el acostumbrado lavado de manos. Y no se trata de “rizar el rizo”. Sólo hay que prestar atención a las propias palabras de Jesús al final del mismo texto de Mateo (15:20) al que nos estamos refiriendo:

«Eso es lo que contamina al hombre. En cambio el comer (con las manos) sin lavar no contamina al hombre».

Si no entendemos estas palabras exactamente como Jesús las dijo, ¿qué explicación se podría dar a esta vehemente reacción de Pedro ante la voz que le propone consumir alimentos impuros…?:

«Contempló el cielo abierto y que bajaba un recipiente como un gran lienzo, depositado sobre la tierra por los cuatro extremos, en el que había toda clase de cuadrúpedos, reptiles de la tierra y pájaros del cielo; y una voz le dijo: “levántate, Pedro, mata y come”. Pero Pedro dijo: “de ningún modo, Señor, porque jamás comí nada profano e impuro”» (Hechos, 10:11-14)

SU FE JUDÍA

De la calidad de su inquebrantable fe en el Dios de Israel, Jesús da pruebas en todo momento. Sólo a El se dirige incluso en los últimos instantes de su vida, rezándole:

«Padre mío, si es posible, pase lejos de mí este cáliz; sólo que no como yo quiero sino como (quieres) Tú» (Mateo, 26:39; Marcos, 14:36; Lucas, 22:42)

Cuando, abandonado ya por todos sus discípulos, Jesús va a entregar su alma a Dios, aún tiene fuerzas para dirigirse a El (Lucas, 23:46) con las mismas palabras que emplea cualquier judío en los postreros instantes de su vida, tomadas del Salmo 31, versículo 06: «Padre, a Tus manos encomiendo mi espíritu».

«Y hacia la hora nona, clamó Jesús con gran voz: “Elí, Elí, lema sebaqtani”…», primeras palabras del Salmo 22 con las que antes de expirar se dirige de nuevo a Dios preguntándole: «Dios mío, Dios mío, ¿porqué me has abandonado?».

Pero volvamos por un momento a las enseñanzas de Jesús que más que ningún otro aspecto de su vida dan testimonio de su fe en el Dios de Israel y de su arraigo en la Ley. En ellas se inspira para enseñar no sólo los mandamientos rituales, como ya hemos visto, sino también, como lo veremos ahora, para predicar los más altos principios morales y religiosos contenidos en La Torá. Jesús concebía La Torá como cualquier judío la considera: una realidad ético-religiosa. Ambos términos son para él, inseparables y están indisolublemente ligados entre sí. Jesús destaca precisamente esa relación entre la religión y la moral. Pero al hacerlo, no está efectuando ninguna revolución en la mente de quienes lo escuchan porque ellos ya lo tienen perfectamente asumido. No habían sido inútiles tantos siglos de educación conforme a La Torá, ni ineficaces, las constantes diatribas, a veces incendiarias, de los profetas de Israel contra la mojigatería y la hipocresía de algunos autotitulados religiosos, o contra los pastores que traicionan al rebaño que en ellos confían.

Isaías (01:19-23) se había atrevido a denunciar la inmoralidad escondida tras la beatería. Como había osado gritar (58:01-12) “No ayunéis”, a los malvados que se mortifican públicamente, y denunciar sin paliativos (02:07-21) los abusos de los poderosos. Amós, había enseñado a Israel (01:03-08) a purificar la religión, orientándola por cauces éticos, sin encerrarla en el formalismo de algunos cultos. Malaquías (01:06-10) había acusado de ignominia a algunos sacerdotes, exclamando en pleno Templo de Jerusalén: «¡Oh quién además, entre vosotros, cerrará las puertas para que no encendierais mi altar en vano!».

Ezequiel había clamado contra los líderes corruptos: «¡Ay de los pastores de Israel que se han apacentado a sí mismos!» (34:02).

La lista de las coincidencias de las enseñanzas proféticas con ciertas actitudes posteriores de Jesús sería interminable. Como también lo sería el paralelismo entre muchas parábolas y enseñanzas de Jesús que ya eran corrientes en las academias talmúdicas. Citarlas una a una y recordar su fuente en la tradición judía, rebasaría los límites de este trabajo. Baste con remitir al lector interesado a tres obras maestras: la primera, voluminosa pero muy bien documentada de Joseph Bonsirven S.I., titulada “Textes rabbiniques des deux premiers siecles chrétiens” (Nota: Pontificio Instituto Bíblico, Roma, 1955); la segunda, magistral, es un trabajo de Hermann Strack y Paul Billerbeck, titulado “Comentario al Nuevo Testamento desde el Talmud y el Midras”; la tercera y última, original por su enfoque histórico, es la del ya citado profesor de la Universidad de Jerusalén, Joseph Klausner, titulada “Jesús de Nazaret” (Paidós, Buenos Aires).

SU MORAL JUDÍA

Sin citarlas detalladamente, podríamos destacar la correspondencia entre los grandes principios morales que Jesús defiende en sus mensajes y los fundamentos de la fe judía que fue la suya.

Así, no duda en afirmar (Marcos, 10:17; Mateo, 19:22; Lucas, 18:18) el carácter ético y social del Decálogo, citando el Libro del Éxodo (20:01-17), casi textualmente según Marcos:

«Y cuando salía para (ponerse en) camino, corrió uno a ponérsele de rodillas y le preguntó: “Maestro bueno, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna?”… Jesús le dijo: ...”Sabes los mandamientos: no mates, no cometerás adulterio, no digas falso testimonio, no defraudes, honra a tu padre y a tu madre…”».

Y no es que Jesús haga aquí abstracción de los cuatro primeros mandamientos del Decálogo que conciernen a los deberes del hombre con Dios, al citar solamente aquellos que rigen la conducta del hombre con el prójimo. Sencillamente está expresando la misma idea que los sabios Hilél y Akiba, a saber, que el amor al prójimo es un principio fundamental de La Torá.

Sorprende, sin embargo, la segunda parte de esta doble afirmación de Jesús: «Oísteis que se dijo: “Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo”»

En cuanto al odio a quien nos odia o nos aborrece –así es como Flusser entiende la palabra griega que se suele traducir por “enemigo”- que Jesús atribuye a una remota enseñanza oída en alguna parte, no nos ha sido posible descubrir la fuente del supuesto precepto de odiar al enemigo, ni en La Torá ni en toda la extensa literatura rabínica.

Puede que Jesús aludiera al hablar del deber de odiar al enemigo, a alguna doctrina ajena al judaísmo, pues en La Torá se prescribe salvaguardar la vida e incluso la hacienda (Éxodo, 23:05) de quien nos aborrece o se declara nuestro enemigo pero sin agredirnos. Resulta extraño, no obstante, que en ciertas reacciones incomprensibles de Jesús no se manifieste precisamente ese amor al enemigo que él mismo preconiza en el citado texto:

«Pero a aquellos enemigos míos que no quisieron que yo reinara sobre ellos, traedlos aquí y degolladlos en mi presencia» (Lucas, 19:27).

Algo parecido. aunque no tan flagrante, ocurre cuando Jesús recuerda el “No odiarás a tu hermano en tu corazón”, precepto que figura en La Torá (Levítico, 19:17). Jesús añade con una exageración que sólo se entendería por razones didácticas, la descripción del castigo que no figura en el original:

«Pero yo os digo: “Todo el que se encolerice contra su hermano, será reo de condenación. Y el que llame a su hermano ‘estúpido’, será reo ante el Sanedrín; y el que lo llame ‘necio’, será reo de la gehena de fuego”» (Mateo, 05:22).

Pero al tratarse del deber de amar a Dios y al prójimo, tomados respectivamente del Deuteronomio (06:05) «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma…» y del Levítico (19:18) «Amarás a tu prójimo como a ti mismo», la coincidencia con las enseñanzas bíblicas que recibió, se manifiesta de nuevo. Jesús (Mateo, 22:37-40; Marcos, 12:29-31; Lucas, 10:26-28), reitera ese deber de amor con las mismas palabras de La Torá que no podían sonar como nuevas, ni en sus propios oídos ni en los de sus oyentes. Por cierto que en el texto de Marcos (12:28-29), Jesús fundamenta ese doble deber de amor en la unidad absoluta e inigualable de Dios citando textualmente la proclamación hecha por Moisés (Deuteronomio, 06:04-05) y reafirmando así el principio esencial del monoteísmo judío:

«Y acercándose uno de los escribas que les había oído discutir, viendo que les había respondido bien, le preguntó: “¿Cuál es el primer mandamiento de todos?” Jesús respondió: “El primero es: Escucha Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es Uno”».

Ese deber de amor al prójimo, Jesús lo extiende al extranjero, al inmigrante, reafirmando así las enseñanzas del Pentateuco, La Torá de Israel, que reitera este mandamiento 36 veces, es decir, más que ningún otro precepto.

CONCLUSIÓN

Con toda humildad, hemos de asumir, como afirma Flusser, que Nietzsche ya tenía razón al escribir: «Todos los intentos que conozco de reconstruir a base de los evangelios la historia de un alma dan prueba, a mi parecer, de una ligereza psicológica digna de desprecio».

No es precisamente lo que se ha pretendido hacer en este breve artículo, ya que sólo Dios puede sondear los corazones, «porque Dios no ve como los hombres, que ven la apariencia. El Señor ve el corazón» (I Samuel, 16:07).

Pero hasta donde nuestra vista puede alcanzar y nuestro leal y desprejuiciado entendimiento, penetrar, es correcto afirmar que Jesús nació, vivió y murió como judío.

[Cf: Rab. Baruj Garzón, conferencia]

(Nota: los pasajes de la Biblia están tomados de “Sagrada Biblia, Cantera-Iglesias Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975)

ERETZ YISHRAEL, LA RESURRECCIÓN - Guerras de Independencia

2001-03-13T00:01:00.001+01:00

A partir del 1 de mayo de 1948, mientras árabes y judíos se enzarzaban en guerra cada vez más abierta y generalizada, las autoridades y la burocracia del Mandato británico iniciaron la evacuación de Palestina. Se llevaron todo, incluida la caja. Y permitieron que el país se sumiera en el caos. Dejaron de funcionar los ferrocarriles, no se aceptaba ni se repartía correo, la policía se había licenciado, cerraron los tribunales. El mando de la Haganah resumía la situación militar en un informe interno que decía: «La situación es desesperada, pero no grave». Y proponía a sus hombres, como principal ventaja frente a la abrumadora superioridad enemiga, el valor, la decisión, la inteligencia táctica.

Desde el 19 de marzo el embajador americano en la ONU había anunciado que la partición había de suspenderse, por lo que los mandos árabes propusieron un aplazamiento de la ofensiva general en vista de que además sus ejércitos sólo contaban municiones para quince días, dato que el mando judío conocía muy bien. El Rey de Trans-Jordania se sumía en la duda; veía cada vez más difícil su plan de incorporar a su reino la Palestina árabe y poco antes, en noviembre de 1947, había mantenido contactos secretos con la Agencia Judía que le ofrecía, sin lucha, la Palestina árabe si se retiraba de la guerra general contra Israel. Golda Meir, disfrazada de campesina árabe, se presentó en Amman y pidió al Rey confirmaciones sobre su abstención. La respuesta fue ambigua e inaceptable, pero la Agencia había introducido hábilmente una cuña en el frente conjunto del enemigo. El 14 de mayo el alto comisario, con todo su estado mayor y colaboradores, salió del territorio y proclamó desde un crucero el final del Mandato para esa misma noche a las cero horas. A las cuatro de la tarde doscientas cuarenta personas se reunían en el Museo de Tel-Aviv para escuchar la declaración de independencia que fundaba Eretz Israel, para esas mismas cero horas del 15 de mayo. Ben Gurion leyó su proclamación pausadamente, mientras el caos sangriento se adueñaba de toda Palestina:

«Eretz Israel, la Tierra de Israel, fue el lugar de nacimiento del pueblo judío. Aquí se formó su identidad espiritual, religiosa y política. Aquí logró por primera vez condición de Estado, creó valores culturales de significación nacional y universal y dio al mundo el eterno Libro de los Libros…» Siguió con todas las grandes evocaciones de Israel. El ansia permanente por el retorno después de la expulsión forzosa y la diáspora. El voto de todas las generaciones de Israel para regresar a su tierra. El esfuerzo de quienes habían hecho florecer los desiertos. La resurrección de la lengua hebrea. La construcción de un Hogar Nacional. En un acto de suprema elegancia no hizo alusión alguna a la torpísima y materialista actitud británica contra Israel desde el Libro Blanco de 1939, para no manchar la gloria de la Declaración Balfour.

«De acuerdo con todo ello –terminaba- nosotros, miembros del Consejo del Pueblo, representantes de la Comunidad Judía de Eretz Israel, y del Movimiento sionista, estamos reunidos aquí en el día de la terminación del Mandato británico sobre Eretz Israel. Y en virtud de nuestros derechos y del vigor de la resolución de las Naciones Unidas en Asamblea General, declaramos el establecimiento de un Estado Judío en Eretz Israel, que se conocerá como Estado de Israel. Declaramos esto, con efecto desde el momento de la terminación del Mandato, que es esta noche, la víspera del shabat, el 6 de Iyar de 5708 (15 de mayo de 1948) hasta el establecimiento de las autoridades regulares y elegidas del Estado de acuerdo con la Constitución que será adoptada por asamblea constituyente elegida no después del 1 de octubre de 1948; el Consejo del Pueblo actuará como un Consejo provisional de Estado y su órgano ejecutivo, la Administración del Pueblo, será el gobierno provisional del Estado Judío que se llamará Israel…» Acto seguido declara su sitio por el desarrollo, basado en la libertad, la justicia y la paz predichas por los Profetas; asegurando las libertades de religión, conciencia, lengua, educación y cultura; salvaguardando los santos lugares de todas las religiones; apelando a los habitantes árabes, en medio del asalto desencadenado, para que participen en pie de igualdad y ciudadanía en la construcción del Estado. Llamando al pueblo de la diáspora para que se una al Estado en el sueño de todos los tiempos, la redención de Israel. Y «colocando nuestra confianza en el Todopoderoso» firmaron los consejeros... El acto terminó con: «Bendito seas Tú, oh Eterno, nuestro Di-s, Rey del Universo, que nos has conservado vivos y salvado y permitido que viéramos este día». Cuando salían del museo, transportados por la emoción, apenas mostraron atención a las sirenas que avisaban del primer ataque lanzado por la aviación egipcia.

Se equivocan los historiadores que pasan como sobre ascuas por las guerras de Israel tal vez por alergia a la historia militar. Para el ser y la supervivencia del Israel moderno las guerras de Israel no sólo son paréntesis castrenses, sucesiones de héroes y batallas, sino claves de esa historia que merecen una atención muy detenida.

Mientras la aviación egipcia comienza a bombardear Tel-Aviv, cinco ejércitos saltan sobre las fronteras para arrojar al mar a los judíos. El ejército libanés, avanzó por el norte; el sirio trató de aislar Galilea al meter una cuña por el sur del lago Genesaret; las tropas de Irak pretendieron llegar al mar entre Haifa y Tel-Aviv; la Legión árabe de Trans-Jordania, que ya había arrasado Kfar Etzion, quiso expulsar a los judíos de Jerusalén y el ejército egipcio avanzaba desde el sur sobre los asentamientos del Neguev y la capital provisional del Estado.

Además otros dos declararon la guerra: Yemen, sin enviar tropas, y Arabia Saudí, que puso bajo mando egipcio una unidad simbólica. Parecía demasiado elemental pero no aseguraba la coordinación de las distintas penetraciones ni tenían en cuenta la voluntad de resistencia total por parte de la población judía, ni la capacidad militar de la Haganah; que conocía la verdadera desorganización del enemigo escondida entre su fachada. Su capacidad defensiva y logística sorprendió al mundo entero, sobre todo a los invasores que se habían dejado conducir hasta el campo de batalla. Junto con la capacidad defensiva que parecía ilimitada, con participación de hombres, mujeres, niños y ancianos de los asentamientos junto a las unidades militares, resaltó la capacidad de movimiento y maniobra de la Haganah, que trasladaba sus unidades de un punto a otro de Palestina en cuanto habían cumplido una misión para acudir a otra, y la capacidad para transportar a los puntos comprometidos el armamento pesado que no existía al empezar la guerra pero que iba afluyendo a los puertos de Israel, incluyendo carros, aviones y piezas ligeras pero muy modernas.

Durante la madrugada del 6 de octubre de 1973, en la guerra del Yom Kipur, miles de comandos egipcios arrastraban sus botes de goma al amparo de la rampa occidental del canal de Suez mientras la artillería y los cohetes móviles se situaban inmediatamente detrás en posición para cuando se diera la señal del cruce. Las patrullas israelíes advirtieron novedades extrañas que comunicaron confusamente al cuartel general del Sinaí y éste al estado mayor general, cuyo jefe, David Eleazar, visitó al ministro de Defensa para recomendar una llamada urgente a todas las reservas de Israel; cansadas de otras falsas alarmas. Con todo, tanto Moshé Dayan como Eleazar apostaron por el teatro sirio; que contaba diez veces menos penetración (25 km) que el Sinaí. Aquí estaba el peligro mortal, porque en caso de ruptura los sirios podían cortar Galilea del resto del país y caer luego sobre Judea, Samaria y la Plana de Sharon; mientras en el Sinaí, pese a que parecía desorganizado, permitía escalonar la resistencia y ceder hasta 200 km de desierto. Dayan se presentó personalmente en el Golán y, ante el General Rafael Eitan y el jefe de la aviación reunidos con Golda Meir y David Eleazar resumió la situación: «El destino del Tercer Templo está en peligro»

Hasta el último tanque sirio luchaba en el Golán durante el 8 de octubre, pero la reanudación de la cobertura aérea israelí desconcertó un tanto a los atacantes y cuando apuntaba el día 9 el General Eitan comunicó una nueva orden suicida al Coronel Janos: «Pase usted al ataque». No discutió, por absurda. En efecto, durante la misma mañana del 9 el General Moshé Peled llegaba a la orilla oriental del mar de Galilea y relevaba a las agotadísimas fuerzas de Janos; a quien felicitó su jefe, Eitan, con otra frase agónica: «Ha salvado usted al pueblo de Israel».

Ariel Sharon, a quien Dayan había llamado del retiro para ponerle al frente de su agrupación de choque en el Sinaí, después de conseguir los egipcios ampliar sus cabezas de puente, comunicó al mando que en ese mismo punto había construido él, durante la guerra de los seis días en el 67, una infraestructura para un posible cruce del canal. Y reclamó al alto mando permiso para cruzar y tomar de revés a los ejércitos egipcios; pero sólo obtuvo la orden de esperar. En el lado sirio, el día 12 la Unión Soviética informa a Kissinger que para evitar la caída de Damasco las fuerzas soviéticas se disponen a intervenir; frenando Israel su contraofensiva cuando tenían a la vista la capital Siria. En el sur, frente a setenta mil soldados egipcios que han cruzado el canal, se encuentran las dos divisiones de Adán y Sharon, muy dañadas. Al atardecer del 15, recibe por fin Sharon la orden de cruzar. El 20, la propia ciudad de El Cairo quedaba indefensa.

A sugerencia soviética, los árabes decidieron utilizar el petróleo como arma. Este precedente de embargo petrolífero fue trascendental provocando una gran crisis. Los árabes se hicieron conscientes de su poder, la extendieron a guerra mundial y provocaron, de inmediato, que Europa se postrara a sus pies. Los americanos tuvieron que organizar sus puentes aéreos desde Las Azores cuando el resto de Europa les prohibió utilizar sus aeropuertos. Kosygin y Kissinger forzaron un alto el fuego. Fuerzas de la armada soviética se sitúan en el mediterráneo y Estados Unidos pasa a alerta 3.

Después de que Kissinger convenciera al gobierno de Israel para que no extremase su venganza contra los egipcios, el sábado 27 los mandos beligerantes se reúnen en el Km. 101 de la carretera El Cairo-Suez y acordaban el armisticio efectivo. Esta última victoria de Israel le costó un precio altísimo; y no fue tan absoluta y humillante como en las tres anteriores. Israel no celebró nada. Los árabes cantaron victoria:

Israel perdió dos mil quinientos veintidós hombres, el uno por mil de su población; los árabes dieciocho mil. Israel perdió ochocientos carros y ciento quince aviones; los árabes mil doscientos cincuenta carros y cuatrocientos cincuenta aviones. Los prisioneros árabes fueron ocho mil ochocientos; los judíos cuatrocientos.

Esperaban años muy duros, pero se había salvado lo esencial: el pueblo y la Tierra de Israel.

[Cf: R. de la Cierva, «El Tercer Templo»]

EL RENACIMIENTO DE LA LENGUA, LA PALABRA QUE OTORGA MÁS FELICIDAD

2001-03-12T00:01:00.002+01:00

Dicen, pero es difícil saberlo a ciencia cierta, que cuando el recreador del hebreo moderno: Eliezer Ben Yehuda, que vivía en Jerusalén rodeado de diccionarios de copto, griego, arameo, latín, y de toda suerte de léxico bíblico, buscaba una palabra en La Toráh con el propósito de injertarla con otra y así llegar a una tercera acorde con lo que tuviera que nombrar, Safael, el ángel del lenguaje, lo asistía sin él saberlo. Cómo puede transformarse, se preguntaban algunos, un idioma sagrado en instrumento profano sin pillar las fiebres de la profecía ni caer en el más horrendo pecado o en la embriaguez del salmista...? Sin duda los riesgos eran enormes, en todos los sentidos. Por una parte, sus partidarios, estimulándole a que siguiese hallando adjetivos, pulsando matices, aligerando sustantivos, y, por otra, sus detractores, viejos talmudistas náufragos en el mar de las plegarias, sin más socorro que un orden rancio, aunque por ello mismo seguro; rabinos furiosos con la modernidad, la poesía y lo sagrado al alcance de mujeres y niños.

Eliezer Ben Yehuda era un hombre de pequeño tamaño. Con pasión de filatelista y rigor de químico, separaba raíces, jugaba con prefijos y sufijos, voces pasivas y activas, verbos en desuso o nuevo uso, &c. Una tarde fue visitado por uno de los pocos rabinos que respetaban y toleraban su aparente actividad profana. Le preguntó:

- Dime, Eliezer, entre todas las palabras halladas, entre todos los vocablos de nuestra lengua... ¿cuál es la que te ha deparado mayor felicidad...?

El lingüista, callado, se fue a su biblioteca y regresó con la reproducción de un grabado atribuido al autor de la teoría celular. Un intrincado laberinto de círculos concéntricos, puntos, núcleo y alvéolos. Y le dijo:

- Escucha: las partes elementales de los tejidos están formados por células, según modalidades semejantes, aunque diversificadas, de modo que se puede muy bien decir que existe un principio universal de desarrollo para las partes esenciales de los organismos; y que este principio es la formación de las células. La palabra por la que me preguntas, por cuya restauración y preservación daría mi vida si fuera preciso, es nuestra «ET», articulada con la primera y última letra del alfabeto; pero también, y girada sobre sí, «TA», la célula. Para nosotros, «ET», es «AoR Torá», la «Luz de la Enseñanza»; pero también «Aeben Tabón», la «Piedra del Discernimiento». Quizás el dibujo te ayude a comprender que las palabras, adverbios, gerundios y preposiciones, todo el lenguaje de hecho, se erige sobre esa unidad básica, «ET» ó «TA»; que tanto puede ser nuestra cárcel como nuestra libertad.

- ¿Nuestra cárcel...?

- Así es; celda y célula son la misma cosa. Más aún, los latinos veían en «cella» también al granero; el sitio en el que se guarda alimento. Razón por la cual, si la palabra no te da de comer, si el lenguaje es tu celda y no tu célula, si te oprime y te angustia y te encierra en su reiterada solemnidad, siempre será algo muerto para ti. Pero si el lenguaje está vivo y palpita, si se expande y florece absorbiendo un nuevo cielo y una nueva tierra, entonces te anima, te exalta, te transforma para que, como diría el científico, puedas, al fin, decir con felicidad: «la causa de nutrición y el crecimiento no reside en la totalidad del organismo, sino en sus partes elementales: las células». De manera semejante, nuestra supervivencia está, pues, en esa palabra, partícula de luz de la que nos hemos estado nutriendo durante miles de años.

- Ahora comprendo...; dijo el Rabí.

- La palabra por la que vivo y muero, por la que renazco y trabajo, por la que sonrío y lloro es «ET»; compuesta por «Aleph» y «Tau». El principio y el fin de nuestra lengua; cuya feminidad es, simultáneamente, su pronombre “tú”, que nos protege y sostiene; siendo su binomio «TA» la unidad básica de todo lenguaje bíblico, su célula primordial.

(aquí lo semántico es ontológico; al ejercer tanto la función de acusativo verbal como para nombrar a la célula. En el griego, alfa y omega, queda totalmente sepultado).

[Cf: M. Satz, «La palmera transparente»]

LA KABALÁH, DE SEFARAD A SAFED

2001-03-11T00:01:00.001+01:00

Recordemos brevemente algunos conceptos básicos que nos permitirán avanzar más rápidamente. Kabaláh significa “recepción” o “tradición recibida”. Originalmente, este término abarcaba a toda la Ley Oral (Misnáh y Talmud) para diferenciarla de la Ley Escrita contenida en la Biblia hebrea o Tanáj. Pero con el correr del tiempo se ha usado casi exclusivamente para designar a la tradición mística y se ha traducido al castellano por la palabra Cábala o Cabbalá; siendo la doble B como sólo un alargamiento en la pronunciación de dicha letra. Un dato curioso es que quien la recibe no se llama “mecabbél” –receptor (activo)- como cabría esperar, sino “mecubbál”, -en su sentido pasivo-. Y aquí empezamos a distinguir y salir del terreno del conocimiento puro y la simple información, entrando en el terreno de la experiencia. Porque la Cabbalá que parece estar hoy más en boga que nunca, tanto en el ámbito universitario como en el más general de la cultura occidental, se suele concebir como un conocimiento enciclopédico de la ciencia esotérica judía; acumulación de información sobre una serie de corrientes del pensamiento, concretamente del pensamiento místico, comparable con lo ocurrido en el substrato místico y misterioso de otras religiones; pudiendo llevar a la confusión. El término “mecubbál” no es comparable con el de iniciado o alguno de sus sinónimos, y designa lo especial y lo específico del itinerario místico del judaísmo expresado en la Cabbalá. ¿Cuál es la diferencia entre mecabbél y mecubbál...? Pues bien, mientras mecabbél significa un simple receptor o receptáculo de información, mecubbál conlleva un receptor transformado por el saber al que ha sido iniciado; un alma elevada hasta el punto de ser recibida en los palacios de la revelación; capaz de entrar en esas moradas interiores a las cuales nadie puede forzar la entrada sin ser invitado, a las cuales no se accede por haber adquirido gran cantidad de información sobre conceptos místicos sino por méritos propios entre los cuales los niveles de ética personal y de solidaridad con todo lo creado no son las menores exigencias sino las primeras. Una vez hecha esta primera aclaración, conviene recordar que el término “Cabbalá" implica no solamente la idea de iniciación que se percibe ya a través de su etimología; es decir, algo que se recibe, algo a lo que alguien me ha iniciado, sino que implica, igualmente, un factor importante de revelación, intuición, un llamamiento a la creatividad que ha de surgir de la experiencia mística.

En realidad la iniciación consiste en la labor del maestro que ha de desarrollar los elementos de creatividad presentes en el futuro mecubbál. Aquí prima la relación de maestro a discípulo que es muy diferente de la relación de maestro a alumno. Por supuesto la Cabbalá no se puede enseñar ex-cátedra por tratarse de un diálogo íntimo entre el iniciador y el iniciado entre los cuales llega a establecerse una relación personal e íntima, como un diálogo, sin palabras, entre dos almas. Los grandes maestros son aquellos que se muestran capaces de leer el alma del discípulo que tienen a su lado con la misma nitidez que cualquiera de nosotros lee las facciones o el aspecto físico de nuestros semejantes. Así se comporta el maestro que inicia a su discípulo –que no alumno- a la Cabbalá. En tan singular diálogo que mantienen ambos durante la iniciación, la labor del maestro consiste en descubrir cuáles son los elementos de creatividad y las coordenadas morales y espirituales del futuro mecubbál. Y ni que decir tiene que el maestro generosamente aspira a verse superado por sus discípulos en el ascenso hacia la debecút, el mundo de la intimidad con lo divino.

Es cierto que existen algunas coincidencias entre la cabbalá y el desarrollo griego o cristiano del saber esotérico. Pero existen tantos otros o más aspectos específicos en la tradición mística judía que aunque otras tradiciones empleen los mismos términos, conviene tomar precauciones para no establecer sinonimias precipitadas. Lo más probable es que las mismas palabras no se refieran a lo mismo. Entre paréntesis, puntualicemos, para destacar el papel de la tradición, que la cabbalá no consiste en hacer cábalas sino en recorrer un camino que ya está trazado, preferentemente de la mano de un conocedor de sus vericuetos y sobre todo, a la velocidad adecuada a cada uno de los caminantes. Uno de estos elementos específicos de la mística judía a los que nos referíamos, es por ejemplo, la relación entre halajá y cabbalá, importantísima para entender el misticismo de la escuela de Safed. Muchos movimientos esotéricos que al principio aparecen como marginales, acaban siendo marginados y hasta perseguidos por las jerarquías religiosas establecidas, por su carácter innovador, por su individualismo o por la contestación a los dogmas oficiales que puedan surgir en su seno. En el judaísmo no ocurre nada parecido. Los místicos no son anacoretas, no son ermitaños, sino que viven y rezan con todo el mundo respetando estrictamente la halajá, es decir el caminar como judío por la vida, de acuerdo con las normas tradicionales. Ese matrimonio feliz entre la halajá, el mundo de la Ley y de la doctrina rabínica por un lado y por el otro, el mundo de la cabbalá, de la debecút, es absolutamente original en el desarrollo del pensamiento místico en el seno del pueblo de Israel.

Antes de detenernos en el estudio de la cabbalá en Safed, en el Siglo XVI y siguientes, es necesario que recordemos sus antecedentes, también brevemente. A saber: que los temas místicos están presentes ya en la Biblia; concretamente en el relato de la Creación del universo que abre el Libro de Génesis, así como en el Libro de Ezequiel, en su primer capítulo. En la tradición judía son conocidos como Ma’asé Bereshit y Ma’asé Mercabá es decir, la Obra del comienzo y la Obra del carro (celestial). Ambos describen la estructura mística del universo. El segundo desarrollo está presente en distintos pasajes del Talmud en los que se alude por ejemplo a los Sitré Torá y Razé Torá (secretos de la doctrina). La llamada también Hojmá Nistará, o ciencia esotérica, sigue presente en la época de los Gueonim, y los sabios que la comparten serán conocidos como Yode'é Hen, donde la palabra Hen que significa gracia, está formada por las iniciales de Hojmá Nistará o saber esotérico. Un texto sumamente revelador se encuentra en el tratado de Haguigá, página 14b: “Arba’á nijnesú la-Pardés... cuatro penetraron en el Pardés...., paraíso. Pardés significa literalmente “vergel” pero esta palabra se considera compuesta por las iniciales de otros cuatro vocablos que expresan distintos niveles de conocimiento que son Pesát, Rémez, Derás y Sod. De los cuatro que penetraron, nos enseña el texto del Talmud, sólo uno fue capaz de realizar el arduo y difícil recorrido del Pardés y salir ileso, indemne. Fue el famoso sabio del siglo II, llamado Rabbí Akibá. Y llegamos a los cabalistas de Safed.

Tras la expulsión de los judíos de España (Sefarad) en 1492, se produjo un auténtico seísmo en el pensamiento judío y particularmente en la cabbalá; que sufrió un cambio radical, a la vez cualitativo y cuantitativo. La cabbalá va a ocupar, a partir de entonces, un lugar prominente, importantísimo en el pensamiento judío, desplazando a las corrientes racionalistas tradicionales, incluso a las corrientes del Pesát, el sentido literal, a las cuales se va anteponer. El cordobés Maimónides, algún siglo atrás (Rambam, 1135-1204), filósofo, matemático y físico, representante de ese racionalismo, proyectaba un cuadro contemplativo del mundo cuya naturaleza fundamental era alegórica y racional (en sentido filosófico). Es decir, todo tenía un sentido, pero un sentido que era básicamente expresable. Para la mística, sin embargo, dicho cuadro contemplativo del mundo sólo podía tener una naturaleza simbólica e irracional. La alegoría, el medio radical del pensamiento entre los filósofos, se relegó a un segundo o tercer lugar. El primero lo ocupan los grandes símbolos de la vida divina. Todas las cosas tienen un sentido, pero este sentido es inexpresable. Lo cual conlleva un nuevo orden. La Torá trasciende al mundo; por tanto, no sólo irrumpe en el mundo como alegorías de ideas inherentes al mundo o como simplemente un «método de educación» mundanos. Gerona llegó a ser el primer relámpago... pero no como un centro de «entusiasmo», sino más bien como una contemplación introvertida... O dicho de otro modo: la «Guía» de Maimónides puede, como mucho, conducirnos ante el umbral de la experiencia mística, pero no más allá.

Para describir mejor este fenómeno, vamos a recurrir a un interesantísimo artículo escrito por la profesora de la Universidad Hebrea de Jerusalén, Rahel Lior y comentado en el libro “Judíos entre musulmanes y cristianos”, publicado por el catedrático D. Ángel Sáenz-Badillo. Basándose en los trabajos de Baer, Aescoli y Scholem entre otros, Rahel Lior describe cómo el pueblo judío no se dejó abatir por la expulsión. Aunque la consideró como una catástrofe sin parangón desde la destrucción del Templo de Jerusalén, con la subsiguiente pérdida de la independencia nacional, el pueblo judío elaboró, sin embargo, una respuesta capaz de permitirle asumir lo ocurrido y sentar las bases ideológicas de ese mismo renacimiento nacional. Cómo y dónde se elabora esa sorprendente respuesta colectiva judía ante la expulsión de 1492 es lo que vamos a descubrir precisamente acercándonos a los Cabalistas de Safed.

El círculo de Safed nace casi inmediatamente después de la expulsión, en los treinta o cuarenta años siguientes. Lo forman principalmente sefaradim oriundos de la península ibérica; españoles de aquélla España. Hasta entonces, y en todos los países de la nueva dispersión, la reacción judía ante la expulsión, el Guerús, se había caracterizado por el silencio casi absoluto de sus contemporáneos, en cuanto a explicaciones de tipo económico o político. La mayor parte de los comentaristas judíos como Rabbí Yehudá ben Uerga o Rabbí Yosef Hacohen nacido en Avignon de padres exiliados de Sefarad, insisten en que la clave explicativa de ese nuevo exilio dentro del exilio, vivido por sus víctimas como una verdadera Soá (catástrofe), no la constituían factores económicos o sociopolíticos. Tampoco se podía explicar la expulsión como resultado del odio de otras religiones u otras sociedades hacia el judío. La única explicación posible residía en los propios errores cometidos por el pueblo judío. ¿Cómo pudo nacer de una teoría auto-inculpadora, el ansia de redención y de recuperación de la esperanza y la dignidad nacional capaz de animar, o mejor dicho reanimar, a todo un pueblo…? Para los Cabalistas de Safed que la elaboraron, la respuesta era sencilla, muy sencilla: Si el error es sólo imputable al pueblo judío, también la clave de la redención debe estar en su mano. Lo importante a partir de entonces era no dejar la llave del futuro en manos de nadie. Ese es esencialmente el mensaje de los Cabalistas de Safed: volver a poner la llave del retorno y del regreso al hogar ancestral en la tierra de Israel, en las manos del pueblo judío. Y ése será precisamente el mayor logro de la escuela de Safed. Lo alcanzarán elaborando un nuevo sistema de pensamiento, una nueva idea de la relación que une a Dios con el Universo y en particular con la humanidad y el pueblo judío. La nueva visión irá acompañada por un vocabulario prácticamente creado para la circunstancia. Casi inmediatamente surgirán las obras que traducirán, en términos nacionales e incluso nacionalistas, el nuevo impulso intelectual que mucho más tarde animará movimientos mesiánicos de masas, llegando a inspirar siglos más tarde al mismo Sionismo político. El itinerario comienza, como hemos dicho, en la Escuela de Gerona y su rama provenzal; antecedentes inmediatos de la escuela de Safed. También decíamos que el cambio producido en la cabbalá española trasladada a Safed, no fue solamente cuantitativo sino también cualitativo. Empecemos por el cuantitativo, el de más fácil descripción.

El Libro del Zohar, considerado la summa mystica del judaísmo, recopilado o redactado en España entre los años 1270 y 1300, por Rabbí Mosé de León, fue impreso por primera vez en Ferrara en 1558. Pero varias copias manuscritas habían sido ya puestas en circulación mucho antes. Sus comienzos fueron más bien modestos, pero no tardó en convertirse en obra de iniciados, en un libro de lectura popular que acompañaba a las meditaciones y lecturas sabáticas, como lo hará más tarde, de manera aún más extensa, el Me'ám Lo'éz. El Zóhar está construido siguiendo el ritmo de las secciones semanales de la lectura de la Torá (Pentateuco), que tiene lugar en la sinagoga desde la fiesta de Simhát Torá (Septiembre-Octubre), hasta la misma fiesta del año siguiente. Gracias a esta presencia semanal en círculos cada vez más extendidos, el Zohar se convierte, junto a la Biblia y Talmud, en un factor determinante del desarrollo del pensamiento judío en los siglos posteriores hasta el punto que sus devotos lectores no le llamarán sencillamente el Zohar sino “Ha-Zohar ha-cadós”, es decir, el Santo Libro del Esplendor. Hasta aquí la descripción del cambio cuantitativo que se opera en la mística judía, ahora popularizada, a través de toda la cuenca del Mediterráneo a partir de ese nido de águilas que es la ciudad galilea de Safed. El nombre hebreo de Safed, Tsefát, quiere decir también “visión”.

En cuanto al cambio cualitativo, éste resulta aún más sorprendente. La nueva cabbalá nacida en Safed será decididamente apocalíptica y provocará un giro importante en el pensamiento místico y en sus formas ahora popularizadas. Y es que hasta entonces, la cabbalá, que se había presentado como una copia de la gnosis, sólo preocupaba a los mecubbalím por cuanto les permitía seguir la aventura de Dios creando el mundo; mas a partir del momento de la expulsión de España, ya no es el pasado, ni siquiera el origen de la Creación, lo que preocupa a los mecubbalím, sino la historia presente y concreta del pueblo de Israel y sobre todo su proyección en el futuro. ¿Qué va a ocurrir con este pueblo enfermo, disperso, perseguido…?

La cabbalá de Safed va a construir un vademécum, un manual que va a acompañar al pueblo judío, sin patria y sin recursos, hacia la recuperación de su autoestima y de su identidad; proveyéndole de una patria portátil, intelectual y sentimental a la vez; un sueño que acabará conduciéndole, paso a paso, hasta su realización en 1948 con el renacimiento del Estado de Israel. La expulsión desde esa perspectiva es considerada como los dolores del parto mesiánico. No es una catástrofe que desemboca en la muerte. Es un movimiento que va a desembocar en una nueva realidad. El tema de los Heblé Masíah, los dolores del alumbramiento del Mesías, el parto de la era mesiánica, es indispensable para entender la doctrina de la Escuela de Safed. Esta escuela tiene dos maestros: Rabbí Moshé Cordobero y Rabbí Yishác Luria Askenazy. Detengámonos un momento en el primero. Pronto se comprenderá porqué.

Rabbí Moshé Cordobero era cuñado y discípulo de Rabbí Shelomó Ha-Levy Alcabbés, autor del famoso himno conocido como “Lejá dodí” que las congregaciones judías del mundo adoptaron hasta hoy para abrir con él el rezo de la víspera del sábado, el día de la semana consagrado a Dios. Merece la pena escuchar al menos algunas estrofas; al contener prácticamente todo el programa que la escuela de Safed desarrollaría a lo largo de los siglos para abrir al pueblo judío el camino de la liberación del duro exilio en que se hallaba sumido, además de haber inspirado el pensamiento y la obra de varias generaciones de místicos hasta nuestros días. Dice así:

“Lejá dodí licrát cal-lá, pné Sabbát necabbelá.....
Ven, querido mío, al encuentro de la novia, recibamos al Sabbát.
Santuario real, ciudad majestuosa (Jerusalén),
Levántate, sal de la confusión,
Basta ya de morar en el valle de los llantos.
Él, Dios, se apiadará de ti.
Sacúdete el polvo, levántate,
Viste tu ropaje de gloria, pueblo mío.
Por medio del descendiente de Yishay de Bet Léhem,
Acércate a mi alma, redímela.
Despierta, despierta,
Pues ha llegado tu luz, levántate, brilla,
Despierta, despierta, entona una canción,
Que la gloria divina se ha manifestado en ti.
No sufrirás más vergüenza ni oprobio,
No te dejes avasallar, no sufras,
En ti hallarán refugio los desamparados de mi pueblo,
Y volverá a ser reconstruida la ciudad de Jerusalén en su colina.
A diestra y siniestra te extenderás
Y al Eterno exaltarás,
Por medio del Hombre (Mesías) descendiente de Péres,
Nos alegraremos, jubilaremos.

Como se ve, no se trata de un poema más, sino de todo un programa de acción. La ampliación de esa línea de pensamiento y su sustentación en conceptos místicos enraizados en la tradición, será precisamente la obra que emprenderá Rabbí Yishác Luria. Uno de sus discípulos predilectos, Rabbí Hayyím Vital, se encargará de difundirla. Ampliadas por la difusión del Zohar, las enseñanzas que van a emanar de Safed a partir de 1530 no tardarían en extenderse por las orillas del Mediterráneo, alcanzando incluso los confines del continente europeo.

Decíamos que el cuñado de Rabbí Shelomó Halevy Alcabbés era Rabbí Moshé Cordobero. Solo vivió 48 años. Se ha intentado resumir toda su inmensa obra en esta única frase: “Dios es toda la realidad, pero toda la realidad no es Dios”. Es fundamental.

Enseguida se hablaría del panteísmo de Baruj Espinosa y es muy importante recordar esta frase de Rabbí Moshé Cordobero para valorar adecuadamente, hasta qué punto, Espinosa con su principio filosófico expresado en la sentencia: «Deus sive natura», se distanciará más tarde del auténtico pensamiento judío tradicional. Para muchos autores, Espinosa fue simplemente un filósofo que sólo tenía de judío la circunstancia involuntaria de su nacimiento. Con sus enseñanzas, Rabbí Moshé Cordobero, fija la frontera infranqueable entre el teísmo judío y el panteísmo pagano. Es indispensable recordarlo para poder entender el desarrollo posterior de la Cabbalá en Safed. El conflicto entre tendencias teístas y panteístas que Rabbí Moshé Cordobero describe en su obra, seguirá estando presente en las generaciones posteriores y atravesará la doctrina de Rabbí Yishác Luria. Para dejar a Rabbí Moshé Cordobero, recordemos que fue el autor de dos obras fundamentales: Pardés Rimmoním, Jardín de los Granados y Or Yacár, la luz preciada, sistematización de la Cabbalá en forma de comentario temático del Zohar. En ambas, se exponen unos conceptos que volveremos a encontrar más tarde en Rabbí Yishac Luria. Retengámoslos.

Es la idea de Or Yasár-luz recta y Or Hozér- luz reflejada, según la cual, el receptor de la luz no queda anulado por ella, sino que conserva su personalidad, no se deja anegar, no se ahoga en la luz, no se niega a sí mismo, no niega su yo ni su individualidad; mostrándose capaz de repercutirla, de reflejarla. Esta no-desaparición de la individualidad también es un elemento fundamental. Significará por ejemplo, en su traducción a términos nacionales, que la catástrofe, esa terrible Soá que fue la expulsión aún reciente entonces, suponía ipso facto, una nueva revelación, y por eso mismo una nueva esperanza para el pueblo perseguido en medio de la oscuridad, al reflejar la luz que acompaña a toda manifestación divina. La primera consecuencia de esta esperanza revivida será el Sabbetaísmo y su movimiento mesiánico.

Han quedado muy lejos - ¿verdad? - toda la teología racionalista medieval y por supuesto la filosofía. De los racionalistas, por ejemplo, se decía en los círculos místicos de Safed: “Pertenecen a Sammaél (Satán), y a Amón y No sus lugartenientes y son ellos quienes han alargado la dispersión”. Así quedó plasmado en un libro anónimo, el Caf Ha-Ketóret, anterior a la época de Rabbí Yishác Luria.

Y ahora abordemos el descubrimiento de la vida y obra de quien fue la figura central de la Cabbalá de Safed: Rabbí Yishác Luria Askenazy (1534-1572). De padre askenazy, procedente de Europa y madre sefardí, Rabbí Yishác Luria pasó sus primeros años en Jerusalén. Su padre falleció muy joven. Entonces su madre se trasladó con el niño a casa de un hermano suyo que residía en Egipto. El joven se reveló como estudiante excepcional. Estudió con Rabbí David ben Zimrá, uno de los grandes maestros de su generación, perteneciente a la estirpe de los grandes pensadores hispanos en el exilio y colaboró, además, con su otro maestro, Rabbí Besal-él Askenazy, en la redacción del célebre comentario talmúdico conocido como Sittá Mekubbéset. Tras contraer matrimonio con una prima suya, Rabbí Yishác se retiró con su esposa a una isla cercana a El Cairo donde compuso su única obra: Sifrá di-sin’utá, en la que comenta una de las secciones más difíciles del Zohar. Hacia 1569, llega a Safed donde su fama como cabalista ya le había precedido y donde transcurrirán los tres últimos años de su corta vida pues sólo vivió treinta y ocho. Sin embargo, logró crear una escuela de pensamiento que lleva su nombre hasta el punto que toda la Cabbalá de Safed, se suele considerar Cabbalá luriánica cuando no es así. Existen tres traducciones de esa Cabbalá, siendo la de Rabbí Hayyím Vital la más extensa e importante. Rabbí Yishác Luria, conocido también como “Ha-Arí ha-cadós”, el León Santo, escribió tres cortos himnos que se cantan durante las tres comidas rituales del Sabbát, la del Viernes por la noche, la del Sábado a medio día y la Seudá Selisít, antes de la puesta del sol. El Sabbát representa para el Rav Ha-Arí el matrimonio entre el pueblo de Israel y la Presencia divina, un matrimonio que como todos, consta de una triple celebración: la noche de la novia que en el texto de la ‘amidá simboliza la expresión Veyanúhu bah “y reposarán en ella” (sabbát-novia), el día del novio señalado con la expresión en masculino, Veyanúhu bo (sabbát-novio), y por la tarde, Veyanúhu bam, “y reposarán en ellos”, en la unión de ambos: Israel con la presencia divina. Estos tres himnos expresan perfectamente la doctrina de esa unión mística, no ya entre el individuo y la divinidad, sino entre todo el pueblo de Israel y la divina presencia.

El cambio cualitativo reside en el protagonismo, no del individuo sino del pueblo todo, adquiriendo así la redención una dimensión nacional y casi nacionalista. Se puede decir que con Rabbí Yishác Luria surge una nueva Cabbalá, un nuevo camino de comprensión, una nueva estancia que nos conduce a nuevos paisajes en el amplio campo de la mística. Su portavoz, Rabbí Hayyím Vital muere en Damasco en 1620, pero vive lo suficiente, casi ochenta años, para redactar todo el sistema luriánico en un libro principal llamado ‘Es Hayyím, “Arbol de vida” alusión al árbol de la vida que junto al del saber, crecía en el paraíso. El libro contiene ocho capítulos llamados “puertas”, semoná se’arím, la misma noción de pórticos, “Los deberes del corazón” de Rabbénu Behayé ben Paqudá, la misma noción de progresiva penetración en los misterios, simbolizada por las puertas que hay que ir cruzando sucesivamente. Los tres conceptos fundamentales de la Cabbalá luriánica explicada por Rabbí Hayyím Vital, son: Simsúm (Tzimtzum), Sebirát ha-kelím y Tikkún. Vamos a describirlos, vivirlos, a la vez que entenderlos.

Para Rabbí Yishác Luria, interpretado por Rabbí Hayyím Vital en su libro ‘Es Hayyím, la creación no es posible sin una autolimitación del Creador. Si Dios lo llena todo, no queda espacio para que algo pueda existir fuera de Él. Y por supuesto, no hay espacio para la libertad del hombre. Por lo tanto, para que la creación se haga realidad, se ha de operar un Simsúm, una autolimitación, un retorno de Dios sobre sí mismo, una concentración o contracción en su interior, para que la existencia de algo otro, si se puede hablar así, sea posible. El punto no es exterior sino interior, el punto donde más tarde se va a desarrollar la existencia física, es un desarrollo interior a Dios. Por lo tanto no hay nunca ruptura entre la criatura y el Creador. Y por si nos cupiera alguna duda, explica Rabbí Yishác Luria, que ese espacio interior, infinitamente pequeño en el que mucho más tarde se va a desarrollar a través de las Sefirót el mundo físico, ese punto exiguo se llama Tehíru-pureza porque en su materialidad-espiritualidad persiste el Resímu, ya que es imposible que Dios haya estado allí sin que la luz original del Yehí Or -el Fiat lux- haya dejado centellas dispersas dentro de ese mundo; es imposible que exista una espacio vacío de Dios. En hebreo lo sagrado se llama Códes y lo profano se llama Hol, pero etimológicamente, Hol, significa vacío (de la misma raíz que halál, vacío de Dios...). Desde la perspectiva cabalística, la capacidad de vaciarse de Dios sólo la posee el hombre cuando hace un mal uso de su libertad. Y eso no es natural en él, casi diríamos que no es humano.

De este principio, va a nacer toda una ética que fácilmente se intuye. Ésta se alumbra a través de este concepto que parece teosófico pero que pronto va a tener una traducción nacional. Muchos se preguntarán cómo el vulgo pudo acceder a tan altos conceptos teológicos; pero no es extraño, pues se suele trasladar los conceptos más altos a la cotidianidad de la vida. Con las ciencias del mundo sucede algo muy parecido: las grandes verdades científicas, si no se le pueden explicar a un tendero, no son ciencia. Prescindiremos del estudio del paso de la línea recta de emanación de la Luz –cav ha-yóser- al ‘iggúl- círculo. Los cosmógrafos determinarán siglos más tarde que el círculo y la espiral (la del caracol o la de las galaxias), están juntos ya en el origen; juntos porque la línea recta es el eje de la espiral, &c... Eso es precisamente lo que expresa el movimiento del cav ha-yóser y del ‘iggúl, pero no nos dispersemos pese a las dimensiones cósmicas del pensamiento luriánico.

¿Por qué no redactó Ha-Arí ha-Cadós su sistema? ¿Por qué dejó esa labor a Rabbí Hayyím Vital? Él mismo lo explica diciendo que la experiencia mística no se puede traducir en palabras que puedan esperar a la lentitud del gesto del escriba para plasmarse en un texto visible. Para emplear la palabra Simsúm, Rabbí Yishác Luria tuvo que ejercer una cierta violencia contra su propia resistencia a encerrar en palabras el inmenso contenido de su experiencia. Simsúm, además, no parecía un término legitimado por la tradición porque esa palabra no está mencionada en la Torá. Solo aparece en ciertos Midrashím antiguos donde Simsúm que hemos traducido por contracción o concentración significa exactamente retiro, un retiro que deja huella. Rabbí Yishác Luria se justifica así: “Apenas abro la boca tengo la impresión de que la palabra rompe los diques y desborda. ¿Cómo podría entonces expresar ordenadamente lo que ha recibido mi alma y ponerlo por escrito en un libro…?”

Una vez descrito el Simsúm, veamos qué ocurre cuando ya se ha producido en el proceso de la Creación ese retiro de Dios para que sea posible la existencia espiritual primero y física después. Examinemos las otras dos ideas teosóficas importantes presentes en la experiencia mística de Rabbí Yishac Luria, la idea de Kelím y Sebirát ha-kelím. La luz primigenia ha de ser recibida, contenida, en unos utensilios, las Sefirót, que son a la vez concéntricas y jerarquizadas. Existe una disposición vertical y una concéntrica de las Sefirót. Recuerden el Cav ha-yóser y el ‘iggúl, el círculo que gira alrededor de un eje para desarrollarse en espiral. Exceptuando las tres primeras Sefirót que reciben la luz y que la pueden soportar y contener, las siguientes no son capaces de hacerlo. Es decir, el mundo de Keter (la Corona) situado inmediatamente debajo del No-finito, el En-Sof, y los mundos de Hojmá y Biná –(Sabiduría e Inteligencia), que no son idénticas ya que Biná es separación (bein, de la misma raíz que biná traduce la preposición “entre”). La luz no hace estallar estas tres primeras Sefirót. Los Kelím no se rompen. Pero las siguientes, más débiles, sí se rompen. En las tres primeras sólo se producen hendiduras por las cuales se filtra, emana, la luz del interior hacia las esferas concéntricas, hacia las exteriores. Pero incluso esa forma ya filtrada de la luz interior resulta demasiado intensa para que las esferas exteriores la puedan soportar. Entonces se produce un quebrantamiento, Sebirát ha-kelím, la ruptura de los Kelím y se forman las Kelippót que son los trozos, cáscaras de esos kelim-utensilios en las cuales quedan adheridas nisosót-centellas de la kedusá-trascendencia. Esas centellas de trascendencia procedentes de las tres primeras Sefirót (Keter, Hojmá y Biná) habiéndose filtrado a través de sus hendiduras, acceden a las esferas que son exteriores hasta llegar a Maljut-Reino, la esfera en la que se va a desarrollar el mundo físico en el que estamos inmersos y del que formamos parte.

Ahora se explica la necesaria labor de reparación que es el tercer pilar de la mística luriánica: el Tikkún. Le-takkén ‘olám be-maljút saddáy - reparar el mundo, para que sea digno de ser Reino de Dios: Con esta frase termina el judío cada uno de sus tres rezos diarios. Reparar, reparar y reparar para que la creación sea capaz de contener las dispersas centellas de santidad, de trascendencia, cada vez más brillantes, cada vez más numerosas. Para Rabbí Yishác Luria, nos estamos encaminando lentamente hacia la última esfera, o, en el tiempo, hacia la última era, la Sefirá Maljút-Reino. Por eso el Mesías esperado se llama Mélej-Rey y expresa el mayor logro del Tikkún, de las reparaciones de las esferas. Resulta curiosa la imagen que dará Rabbí Eli’ézer de Fano, en Italia, al concepto de la ruptura. En su libro Yonat élem, explica que esa Sebirát ha-Kelím no es ninguna catástrofe cósmica. Por el contrario, es similar a la ruptura de la semilla en la oscuridad de la tierra para hacer posible la vida. El riesgo es idéntico al que asume quien siembra, pues en realidad un grano enterrado estaría destinado a pudrirse y desaparecer pero, milagrosamente, existe un Nisós, una centella, un gen de vida en el interior de la semilla. Pero ésta necesita trágicamente romperse para dar vida a una nueva vida. Así es, según Rabbí Eli’ézer cómo la trascendencia accede a la otredad. Y por eso toda nuestra labor en el mundo consiste en el Tikkún, la restauración del mundo. El mundo y la sociedad cuyo futuro está en nuestras manos, el mundo de la ‘asiyá-fabricación de una nueva realidad.

Ahora puede verse claramente la traducción mesiánica de la expulsión: si la explicación del destierro de Sefarad reside en los propios errores de sus víctimas judías y no en la voluntad de sus perseguidores que actuaron como meros instrumentos, entonces también la redención depende exclusivamente de la iniciativa del pueblo judío. La autocrítica fue atroz: Tú fuiste el factor que provocó la catástrofe, te expulsaron tus propios errores y puesto que fue así, tú tienes también la capacidad de reparar, de restaurar, provocando así la esperada resurrección; obra tuya en el mundo de la ‘asiyá, el mundo de la acción, el mundo de la fabricación de una nueva realidad. Aquí se hace patente la traducción nacional y casi nacionalista que se anunciaba ya desde el principio. Pero el matiz que introduce Rabbí Yishác Luria es fundamental: Ha empezado el “despertar de abajo” que el Zohar describía ya como antesala obligada de la redención y rectificación final.

[Cf: Rab. Baruj Garzón, conferencia]

CONTRA la IDEA que relaciona al JUDAÍSMO con la ESCUELA de ALEJANDRÍA

2001-03-10T00:01:00.001+01:00

La doctrina metafísica y religiosa que ya se iba formando en el seno del judaísmo tiene, sin duda, un parecido más íntimo con lo que se llama filosofía neoplatónica que con el platonismo puro. Ahora bien, ¿se tiene derecho a sacar la conclusión de que el primer sistema haya copiado necesariamente al otro...? No cesan las insistencias sobre la influencia griega en dicho pensamiento. En una crítica superficial, muy pocas palabras bastarían para resolver la cuestión; porque a poco que se sepa algo de historia, la cual no cuenta por años, sino por siglos, veríamos que el primer sistema existía desde largo tiempo cuando Amonio Saccas, Plotino y Porfirio renovaron la faz de la filosofía; aunque sólidas razones obliguen a reconocer que el primero ha empleado muchos siglos en desarrollarse y en constituirse en su estado más o menos definitivo. No obstante, el supuesto tan extendido de que no es más que un plagio a la escuela pagana de Alejandría, permanece con fuerza; por lo que merece un serio examen, más que nada si se tiene en cuenta que a partir de la revolución operada en Oriente por las armas de Alejandro, muchos judíos adoptaron la lengua y la civilización de sus vencedores.

Ante todo es preciso que partamos de un hecho muy fácil de probar; y es que la doctrina judía, como lo atestigua su estrecha alianza con las instituciones rabínicas que llegan hasta el hoy mismo, ha procedido principalmente de Judea; porque en Alejandría los judíos hablaban en griego, y en ningún caso habrían hecho uso del idioma popular y corrupto de Tierra Santa. Ahora bien, desde el instante en que la escuela neoplatónica empezó a nacer en la nueva capital de Egipto, hasta la mitad del siglo IV, época en la cual Judea vio morir sus últimas escuelas, sus últimos patriarcas, las últimas chispas de su vida intelectual y religiosa, ¿qué relaciones pudo haber entre ambos países y las dos esferas culturales que representan...? Si, durante este lapso de tiempo, la filosofía pagana hubiese penetrado en Tierra Santa, sería necesario naturalmente suponer la intervención de los judíos de Alejandría, para quienes desde muchos siglos, como lo prueban la versión de los Setenta y el ejemplo de Aristóbulo, los principales monumentos de la cultura griega eran tan familiares como los libros sagrados. Pero los judíos de Alejandría tenían tan pocas relaciones con sus hermanos de Tierra Santa, que ignoraban completamente las instituciones rabínicas que, entre esos últimos, se habían asentado tanto, y que se encuentran ya enraizadas entre ellos más de dos siglos antes de la era común. Si se recorre con atención los escritos de Filón, el libro de la Sabiduría y el último libro de los Macabeos, salidos uno y otro de una pluma alejandrina, no se verá en ellos citado en ninguna parte los nombres que, en Judea, están rodeados de la más sagrada autoridad, tales como el del gran sacerdote Simón el Justo, el último representante de la gran sinagoga, y los de los thanaim, que le han sucedido en la veneración del pueblo; jamás se encontrará en ellos ni tan siquiera una alusión a la tan célebre querella de Hillel y Shamai, ni a las costumbres de todo género recogidas posteriormente en la Mishná.

Es cierto que Filón, en su obra de la Vida de Moisés, recurre a una tradición oral conservada entre los antiguos de Israel y ordinariamente enseñada junto con el texto de las Escrituras. Imaginada al azar, posiblemente, para añadir fábulas a placer en la vida del profeta hebreo, esta tradición no tiene nada de común con las que constituyen la base del culto rabínico; recuerda, como mucho, a los Midrashim o a esas leyendas populares y sin autoridad para con las que el judaísmo ha sido muy fecundo en todas las épocas de su historia. Por su lado, los judíos de Palestina no estaban mejor enterados de lo que pasaba entre sus hermanos esparcidos por Egipto. Conocían, únicamente de oídas, la pretendida versión de los Setenta, que pertenece a una época muy anterior a la que estamos hablando; habían adoptado con prisas la fábula de Aristeo, que, por lo demás, está muy acorde con su amor propio nacional y con sus inclinaciones a lo maravilloso. Pero en toda la extensión de la Mishná y de los dos Guemará no se encontrará ni la más mínima palabra que se pueda aplicar ni a Aristóbulo el filósofo, ni a Filón de Alejandría, ni a los autores de los apócrifos citados más arriba. Un hecho todavía más extraño, es que el Talmud no menciona jamás a los terapeutas, ni siquiera a los esenios, aunque estos últimos tuvieran ya, en el tiempo de Josefo el historiador, numerosos establecimientos en Tierra Santa. Tal silencio solamente puede explicarse por el origen de ambas sectas y por la lengua en la que transmitían sus doctrinas. Una y otra habían nacido en Egipto y probablemente habían conservado el uso del griego incluso sobre el suelo de su patria religiosa. Si no fuera así, el silencio del Talmud, mayormente con respecto a los esenios, sería tanto más inexplicable como que estos sectarios, según testimonio de Josefo, habrían sido ya conocidos bajo el reinado de Jonathas Macabeo; es decir, más de siglo y medio antes de la era cristiana. Si los judíos de Palestina vivían en esta ignorancia con respecto a sus propios hermanos, entre los que algunos podrían ser para ellos motivo de orgullo, ¿cómo suponer que estuviesen mucho mejor enterados de todo cuanto pasaba, a la misma distancia, en las escuelas paganas...? La lengua griega estaba muy en boga entre ellos; pero se pone en duda que les haya sido alguna vez lo bastante familiar como para permitirles seguir el movimiento filosófico de su tiempo. Ante todo, ni Talmud, ni Zohar (posterior, pero considerado como la «summa...»), no ofrecen rastro alguno, no citan ningún monumento de la cultura griega; ¿cómo conocer bien una lengua cuando no se conocen las obras que ha producido...?. Luego nos enteramos por el mismo Josefo, que ha nacido en Palestina y allí había pasado la mayor parte de sus días, que para escribir, o mejor dicho, para traducir sus obras al griego, ha tenido necesidad de hacerse ayudar; lo hace explícito en otro lugar, al aplicar a sus compatriotas, en general, lo que confiesa sobre sí mismo. Y no sólo eso, añade que el estudio de las lenguas está muy poco considerado en su país, que está visto como una ocupación profana más propia de esclavos que de hombres libres; y que, en fin, sólo se concede la estima y el título de “sabios” a aquéllos que poseen en alto grado de perfección el conocimiento de las leyes religiosas y de las Sagradas Escrituras. Josefo pertenecía a una de las familias más distinguidas de Tierra Santa; descendiente al mismo tiempo de sangre de reyes y de la raza sacerdotal, nadie mejor situado que él para hacerse iniciar en todos los conocimientos de su país, tanto en la ciencia religiosa como en la que prepara para la vida política a las personas de alta estirpe. El autor de Antigüedades y de la Guerra de los Judíos no debía experimentar, al entregarse a estudios profanos, el mismo escrúpulo que sus compatriotas que permanecían fieles a su país y a sus creencias. Y aún admitiendo que el griego fuera mucho más cultivado en Palestina de lo que tenemos derecho a suponer, quedaríamos todavía bastante lejos de poder sacar alguna conclusión en relación a la escuela alejandrina. En efecto, el Talmud establece expresamente una distinción entre la «lengua» y lo que llama la «ciencia griega»; cuanto más respeto y honor concede a aquélla, tanto más execrable resulta ésta. La Mishná siempre muy concisa, como debe serlo una compilación de decisiones legales, se limita a enunciar la prohibición de educar a los hijos en la ciencia griega, añadiendo no obstante que dicha interdicción ha sido implantada durante la guerra de Titus. La Guemará es mucho más explícita:

“He aquí, dice, lo que nuestros maestros nos han enseñado: Durante la guerra que había estallado entre los príncipes asmoneos, Hircano procedía al asedio de Jerusalén. Aristóbulo era el asedio. Todos los días se hacía descender, por los muros, una caja llena de dinero, y a cambio se facilitaban las víctimas necesarias para los sacrificios. Resulta que entre los sitiadores se encontraba un anciano que conocía la ciencia griega. Este anciano, sirviéndose de su ciencia, se dirigió a ellos y les dijo: Mientras vuestros enemigos puedan celebrar el servicio divino, no caerán en vuestro poder. Al día siguiente, como de costumbre, llegó el dinero; pero esta vez se entregó un cerdo a cambio. Cuando el inmundo animal hubo llegado a media altura de la muralla, hundió en la misma sus pezuñas, y la tierra de Israel fue conmovida en una extensión de cuatrocientos parasás. Fue entonces cuando se pronunció este anatema: maldito sea el hombre que cría cerdos; maldito aquél que procura a sus hijos la enseñanza de la ciencia griega...”

Aparte la circunstancia fabulosa y ridícula del temblor de tierra, no hay nada en este relato que no tenga un valor desde el punto de vista de la crítica. Su fondo parece verdadero, pues se le encuentra también en Josefo. Según la opinión de éste, las huestes de Hircano, después de haber prometido, a 1000 dracmas por cabeza, animales destinados al sacrificio, se hicieron entregar el dinero y rehusaron dar a cambio las víctimas. Esto era una acción doblemente odiosa; pues no sólo violaba la fe jurada a los hombres, sino que, de alguna manera, alcanzaba al mismo Dios. Si se añade a la secuencia el asunto del cerdo, verosímil por otra parte, entonces el blasfemo y el perjuro habrían llegado al colmo de su ignominia. Que esta acusación esté fundamentada o no, poco importa; que el anatema cuya justificación o causa haya sido pronunciado durante la guerra de los asmoneos o durante la de Titus, todavía nos importa menos. Pues lo que nos interesa y nos parece al mismo tiempo fuera de toda duda, es que la erudición griega, a cualquier nivel que haya podido existir en Palestina, estaba considerada como fuente de impiedad, y constituía por sí misma un doble sacrilegio: ninguna simpatía, ninguna alianza podían establecerse entre aquéllos que eran sospechosos de una tal impiedad y los fundadores o los depositarios de la ortodoxia rabínica. Junto a esta reputación achacada a los helenistas, lo que acaba de arruinar la hipótesis que concede a la filosofía alejandrina adeptos entre los doctores de Judea, es el hecho de que entre todos los pasajes que encontremos, el mismo nombre de «filosofía» era desconocido entre ellos. Lo que el Talmud viene a entender por «ciencia griega», no era otra cosa que una lengua de moda, en uso entre las gentes de corte, pero que el pueblo llano no podía comprender. Es decir, ciertos modos de presumir de cierta cultura general, acompañada de cierta libertad de espíritu.

Por otro lado, se tiene abundante constancia sobre el cuidado que se tiene con los “Secretos de la Escritura”; considerando poco menos que prohibido el explicarlos a una sola persona. Cuando algunas veces sucede, suele venir acompañado de cosas fabulosas y maravillosas, fuego que desciende del cielo, ángeles que expresan su alegría al escuchar tales misterios, nubes espesas repentinas, meteoros que brillan en el horizonte, &c. ¿Es posible suponer todavía que es un rayo robado al sol de la filosofía alejandrina...? No obstante, se está obligado a reconocer, entre ambos sistemas existen semejanzas que podrían ser imposibles de explicar de otra forma si no es por un origen común; y este origen, quizás se esté obligado a buscarlo en sitios distintos que no sean Judea y Grecia. Tanto la escuela de Amonio Saccas, como la de Simón ben Jochai, se habían envuelto en el misterio y habían resuelto no entregar jamás al público el secreto de sus doctrinas; que se hacían pasar además, por lo menos a través del órgano de sus últimos discípulos, como herederas de una antiquísima y misteriosa tradición, necesariamente emanada de una “fuente divina”; que poseían al mismo nivel la ciencia y el hábito de las interpretaciones alegóricas; en fin, que situaban por encima de la razón las pretendidas luces del entusiasmo y de la fe; lo cual es común a toda especie de misticismo, por lo que sería mejor no fijar aquí la atención. Lleguemos a puntos más importantes:

1º) Para Plotino y sus discípulos, así como para los «guardianes de la Ley», Dios es ante todo la causa inmanente y el origen substancial de las cosas. Todo parte de él, y todo retorna a él; es el principio y el fin de todo lo que es. Está, como dice Porfirio, en todas partes y en ninguna parte. En todas, porque todo está en él y por él; y en ninguna porque no está contenido en nada particular ni en la suma de las cosas. Está tan lejos de ser la reunión de todas las existencias particulares, que está incluso, dice Porfirio, por encima del ser, en el cual sólo puede ver una de sus manifestaciones. Si es superior al ser, es igualmente superior a la inteligencia, la cual, necesariamente emanada de él, no podría alcanzarle. Además, aunque se le denomine generalmente por la unidad o el primero, sería más justo no darle nombre alguno, puesto que no los hay que puedan expresar su esencia; es el inefable y el desconocido. Tal es, sin duda, la categoría del «En Soph»; que posteriormente el Zohar denomina siempre como el desconocido de los desconocidos, el misterio de los misterios, y que sitúa muy por encima de todos sus restantes “atributos”, incluso por encima de aquél que representa al ser en su mayor grado de abstracción. La fórmula de Moshé Cordovero, siglos más tarde, vendría a ser: «Dios es toda la realidad, pero toda la realidad no es Dios».

2º) Para los platónicos de Alejandría, Dios puede tan sólo ser concebido bajo la forma trinitaria: hay una general, la unidad o el bien, la inteligencia y el alma del mundo o el Demiurgos; en la lengua de Platón. Las cuales dan nacimiento a trinidades particulares. Estas trinidades no se distinguen mucho de la clasificación de los citados “atributos”; así como tampoco de los que representan de una manera simbólica las divinidades del Olimpo. Los tres primeros tienen un carácter puramente intelectual, los siguientes tienen un carácter moral y los últimos se relacionan con Dios considerado dentro de la naturaleza.

3º) Ambos sistemas nos hacen concebir, precisamente de la misma manera, la generación de los seres o la manifestación de los atributos de Dios en el universo. Dentro de la doctrina de Plotino y de Proclo, al ser la inteligencia, la esencia misma del ser, y siendo el ser y la inteligencia absolutamente idénticos en el seno de la unidad, resulta de ello que todas las existencias no son más que el desarrollo del pensamiento absoluto, o una especie de dialéctica creadora que, en la esfera infinita donde actúa, produce al mismo tiempo la luz, la realidad y la vida. Nada se separa absolutamente del principio o de la suprema unidad, pero en los niveles inferiores, la multiplicidad y el número se extienden hasta el infinito; trayecto durante el cual, se debilita gradualmente hasta que no llega a ser más que una negación pura. En este estado, se convierte en la materia, que Porfirio denomina «la ausencia de todo ser» o «un no-ser verdadero». Y que Plotino representa más poéticamente bajo la imagen de las tinieblas que marcan el límite de nuestro conocimiento, y a las cuales nuestra alma, al reflejarse en las mismas, ha dado una forma inteligible.

Recordando dos notables pasajes del Zohar, se observará al pensamiento, primeramente confundido con el ser en un estado de identidad perfecta, que produce sucesivamente todas las criaturas y todos los atributos divinos tomando de sí mismo un conocimiento cada vez más variado y distinto. Los elementos mismos, los elementos materiales y los diversos puntos que se distinguen en el espacio, están contados entre las cosas que el pensamiento produce de su propio seno. La luz, como lo manifiesta expresamente Proclo, no es aquí otra cosa sino la inteligencia o la participación de la existencia divina. El foco inextinguible de la que mana sin interrupción, es la unidad absoluta en cuyo seno el ser y el pensamiento se confunden. Esto vendría a ser como la base y el fondo de cualquier tipo de misticismo. Las semejanzas son indiscutibles; pero no porque los doctores de Palestina tuvieran necesariamente que haber copiado de la «ciencia griega»; objeto de sus maldiciones y anatemas. Tampoco al revés; suponiendo a los filósofos griegos copiando de los primeros; si bien es cierto que a Aristóteles, del que los Académicos modernos dicen fue “inventor” del Dios Único, alguna vez se le encuentra paseando, junto a Alejandro, por aquellas tierras. Y si Numenio y Longino hablan de Moisés; si quien quiera que sea en los Misterios egipcios admite en su sistema teológico a los ángeles y arcángeles, es probablemente a raíz de la versión de los Setenta, o como consecuencia de las relaciones que pudieran tener con los judíos helenistas de Egipto; pero sería absurdo sacar la conclusión de que los griegos han sido iniciados en los “temibles” misterios de la «ciencia hebrea». Las coincidencias entre una y otra, o incluso con el cristianismo, pueden existir. Pero existen tantos otros aspectos específicos en la tradición judía que aunque otras tradiciones empleen los mismos términos o parecidos, conviene tomar precauciones para no establecer sinonimias precipitadas. No pocas veces, las mismas palabras, no se refieren a lo mismo. El nexo de unión, para los que continúan asegurando esta influencia es Filón de Alejandría. Será pues en su sistema, si tiene alguno, donde deberíamos encontrar algunas respuestas; suponiendo, que ya es mucho suponer, que el aislamiento entre Egipto y Palestina y la ignorancia que conllevaba, a él no le afectara de ningún modo. Filón no ha sido jamás pronunciado por los escritores israelitas de la edad media: ni Saadiah, ni Maimónides, ni sus discípulos, ni los posteriores “modernos” le han dedicado ni tan siquiera un recuerdo; permaneciendo bastante ignorado entre aquéllos que han permanecido ajenos a las letras griegas. Que vendría a ser una explicación algo externa y que no es preciso exagerar.

Jamás se encontrará en los escritos de Filón algo que se pueda llamar un «sistema», sino unas opiniones a veces disparatadas, yuxtapuestas sin orden, al nivel de un método arbitrario en lo que respecta a la interpretación de las Sagradas Escrituras. Todos estos escritos estarían entrelazados por un vínculo único, el deseo que experimentaba el autor en poner de relieve en los libros hebreos lo que hay de más elevado y más puro en la sabiduría de las demás naciones. Los elementos de ese caos pueden dividirse en dos grandes clases: unos están tomados de los sistemas filosóficos griegos, no demasiado inconciliables, como los de Pitágoras, Aristóteles y mayormente el de Platón; cuyo lenguaje así como sus ideas ocupan el primer plano en todos los escritos del filósofo israelita. Los otros elementos, delatan visiblemente su origen extranjero, muy “orientalizado” todavía.

Cuando Filón habla de la creación y de los principios de los seres, de Dios y de sus relaciones con el universo, evidentemente está en posesión de dos doctrinas que ningún esfuerzo de lógica al uso podrá jamás poner de acuerdo. Una de ellas es simplemente el dualismo de Platón, tal y como viene enseñado en el Timeo; la otra nos conduce a pensar a la vez en Plotino y en la «ciencia hebrea». En su Tratado de la creación, ponía en boca de Moisés el reconocimiento de dos principios, uno activo y otro pasivo. El primero sería la inteligencia suprema y absoluta, por encima de todo; el segundo, sería la materia inerte e inanimada, pero en el que la inteligencia ha sabido hacer una obra perfecta al darle el movimiento, la forma y la vida. A fin de que este último principio no sea tomado por una pura abstracción, Filón tiene cuidado de repetir en otra parte la célebre máxima de la antigüedad, de que nada puede nacer o aniquilarse absolutamente, sino que pasan de una forma a otra. Y por tanto, Dios, antes de dar una forma a la materia y la existencia de las cosas, había contemplado en su pensamiento el universo inteligible, las ideas incorruptibles de esas cosas. La bondad divina, que es la sola causa de la formación del mundo, nos explica además porqué éste no debe perecer. Dios no puede, si no deja de ser bueno, querer que el orden, que la armonía general, sean reemplazados por el caos; y el imaginar un mundo mejor, que algún día debe reemplazar al nuestro, es acusar a Dios de falta de bondad hacia el orden actual de las cosas. A tenor de este sistema, la generación de los seres o el ejercicio del poder que ha formado el universo ha empezado... Dios no puede destruirlo para formar otro; la materia no puede regresar dentro del caos general. Además, Dios, no es la causa inmanente de los seres, ni una causa creadora en el sentido de la teología de los modernos, tan sólo es el soberano arquitecto, el Demiurgos, y tal es en efecto el término del cual Filón se sirve habitualmente, cuando la influencia griega es la que habla. En fin, con muy pocas variantes respecto al resto de los académicos, Dios no está solamente por encima, sino completamente en la “parte de fuera” de la creación, ya que él, que posee la ciencia y la dicha infinitas, no puede estar en relación con una sustancia impura y sin forma como la materia.

Pues bien, que alguien trate ahora de conciliar esos principios con las doctrinas siguientes: Dios no reposa jamás de sus obras, su naturaleza es la de producir siempre, como la del fuego es la de quemar o la nieve la de esparcir frío. El reposo, cuando se aplica a Dios, no es la inacción, pues no puede parar de producir; y si reposa es porque su actividad infinita se ejerce de manera espontánea, sin dolor, sin fatiga; además es absurdo tomar al pie de la letra las palabras de las Escrituras, cuando nos da a conocer que el mundo ha sido hecho en seis días. La creación no ha comenzado en el tiempo, porque el tiempo mismo, según la doctrina de Platón, ha sido producido con las cosas y no es más que una imagen perecedera de la eternidad. Aquí, la acción divina, ya no consiste, como hace poco, en dar una forma a la materia inerte, en hacer salir del desorden y de las tinieblas a todos los elementos que deben concurrir a la formación del mundo, sino que llega a ser una labor realmente creadora y absoluta, que no está limitada en el espacio más que en la duración. «Dios, manifiesta expresamente Filón, al dar nacimiento a las cosas, no solamente las ha vuelto visibles, sino que ha producido lo que hasta entonces no existía; no solamente es el arquitecto..., es también su creador.» Es el principio de toda acción en cada ser en particular, así como en el conjunto de las cosas, pues a él solo pertenece la actividad; el carácter de todo lo que está engendrado es el de ser pasivo. Así debe ser, probablemente, como todo está lleno, como todo está penetrado de su presencia; y no permite que nada permanezca vacío y abandonado. Y como no hay nada que pueda contener al infinito, está en todas partes y no está en ninguna; enlazándolas unas con otras por medio de lazos invisibles. Es más: Dios es él mismo el lazo universal; es el amparo del universo y su propio lugar; un lugar donde se incluye y se contiene a sí mismo. Esto es lo que arrastró a Filón por la pendiente irresistible: «Dios es todo».

¿Cómo, entonces, el soberano ser ha hecho surgir de ese lugar inteligible, que es su propia sustancia, un espacio real, conteniendo lo material y sensible...; cómo él, que es todo actividad y todo inteligencia, ha podido producir seres pasivos e inertes...? Aquí las expresiones de la filosofía griega están completamente sofocadas por el lenguaje e ideas más orientales.

Dios es la luz más pura, el arquetipo y la fuente de toda luz. A su alrededor esparce rayos sin número, todos inteligibles, y que ninguna criatura podría contemplar; más su imagen se refleja en su pensamiento (en su logos), y es únicamente a través de esa imagen como podemos comprenderle. Ya tenemos una primera manifestación, o como también se dice, una primera emanación de la naturaleza divina; pues Filón, cuando sus reminiscencias de Platón ceden a otra influencia, hace del verbo divino un ser real, una persona, o una hipóstasis, como se decía después en la escuela de Alejandría: tal es el arcángel que manda a todos los ejércitos celestiales. Pero nuestro filósofo no se detiene ahí: de ese primer logos, llamado ordinariamente «el más antiguo», el hijo mayor de Dios, y que, dentro de la esfera de lo absoluto, representa al pensamiento, emana otro que representa a la palabra, es decir, al poder creador manifestado a su vez por el universo. «Cuando leemos en el Génesis que un río salía del Edén para regar el jardín, esto significaba que la bondad genérica es una emanación de la sabiduría divina, es decir, del verbo de Dios. El autor de este universo debe ser llamado, a la vez, el arquitecto y el padre de su obra. Daremos el nombre de madre a la sabiduría suprema. Es con ella que Dios se ha unido de una manera misteriosa para operar la generación de las cosas; es ella quien, fecundada por el germen divino, ha parido con dolor, dentro del término prescrito, al hijo único y bienamado al que llamamos mundo. Es por lo que el autor sagrado nos muestra a la sabiduría hablando de sí misma en esos términos: de todas las obras de Dios, yo soy la primeramente formada; el tiempo no existía todavía y ya estaba yo aquí. Efectivamente, es muy preciso que todo cuanto ha sido engendrado sea más joven que la madre y la nodriza del universo...»

Hay un pasaje en el Timeo, en el que encontramos casi el mismo lenguaje, pero con la enorme diferencia de que la madre y la nodriza de todas las cosas es un principio completamente separado de Dios, la materia inerte y sin forma. Lo anterior nos recuerda, mucho mejor, a las ideas y expresiones habituales en la «ciencia hebrea». Allí también Dios es denominado la luz eterna, fuente de toda vida, de toda existencia y de toda otra luz. También la generación de las cosas está explicada metafóricamente por un obscurecimiento gradual de los rayos emanados del foco divino y por la unión de Dios con sí mismo en sus diversos atributos. La sabiduría suprema, saliendo del seno de Dios para dar la vida al universo, está igualmente representada por el río que sale del paraíso; finalmente, ambos logos nos hacen pensar en el principio de que el universo no es otra cosa sino la palabra de Dios: que su palabra o su voz, es su pensamiento visibilizado, y que, en fin, su pensamiento es él mismo. Otra imagen, a menudo reproducida, es la que nos muestra al universo como el manto o el vestido de Dios; pues bien, veámosla igualmente en esas palabras de Filón: «El soberano ser está rodeado por una resplandeciente luz que lo envuelve como un rico manto; y el verbo más antiguo se cubre con el mundo como si fuese un vestido...»

De esta doble teoría acerca de la naturaleza y el nacimiento de las cosas en general, resultan también dos maneras de hablar de Dios, cuando está considerado en sí mismo, en su propia esencia, independientemente de la creación. Unas veces es la razón suprema de las cosas, la causa activa y eficiente del universo, la idea más general, la naturaleza inteligible; él solo posee la libertad, la ciencia, el gozo, la paz y la dicha, en una palabra, la perfección. Y otras veces está representado como superior a la misma perfección y a todos los posibles atributos; nada podría de ello darnos una idea..., ni siquiera la unidad; pues lo que de este modo denominamos no es más que una imagen del soberano ser. Todo lo que de él sabemos, es que existe; es el ser inefable y sin nombre. En el primer caso, es fácil reconocer las influencias de Platón, metafísica de Aristóteles e incluso de la fisiología estoica; en el segundo, se da un orden de ideas muy diferente donde se muestra no menos claramente la unidad neoplatónica, y, como ya se ha dicho, el «En Soph» de la «ciencia hebrea», el misterio de los misterios, el desconocido de los desconocidos, lo que domina a la vez sus atributos y el mundo. La misma observación se aplica necesariamente a todo cuanto Filón, por efecto de sus creencias religiosas o de sus expresiones filosóficas, nos representa como un intermediario entre las cosas creadas y la más pura esencia de Dios (ángeles, &c), del verbo y en general de lo que Filón designa con el nombre un tanto vago de “potencias” divinas. Cuando el dualismo griego está tomado en serio, cuando el principio inteligente actúa inmediatamente sobre la materia y cuando Dios está concebido como el Demiurgos del mundo, entonces el verbo o el logos es el pensamiento divino, sede de todas las ideas a imitación de las cuales han sido formados los seres. Entonces las fuerzas y mensajeros, no son otra cosa sino las ideas mismas:

«Para hablar sin imagen, el mundo inteligible no es ninguna otra cosa sino el pensamiento de Dios, cuando se prepara para crear el mundo... Ahora bien, como sea que todavía no ocupa ningún lugar y no forma más que una imagen en el alma del arquitecto, así tampoco el mundo inteligible puede estar en otra parte que no sea en el pensamiento divino... No existe otro lugar capaz de recibir y de contener, no digo ya todas las potencias de la inteligencia suprema, sino una sola de esas potencias sin mezcla...». – «Ellas son las que han formado el mundo visible y corporal...». En otra parte, nos enteramos de que las potencias divinas y las ideas son una sola y misma cosa; que su papel consiste en dar a cada objeto la forma que le conviene. Casi en los mismos términos habla de los ángeles; que representan diversas formas particulares de la razón eterna o de la virtud, y habitan el espacio divino, es decir el mundo inteligible. El poder del que dependen inmediatamente es, como ya sabemos, el logos mismo.

Pero esas naturalezas y esos papeles son completamente cambiados cuando Dios aparece en el autor como la causa inmanente y el lugar verdadero de todos los seres. En este caso, ya no se trata simplemente de imprimir diversas formas a una materia que no existe por su propia esencia; aunque todas las ideas, sin perder nada de su valor inteligible, se convierten además en realidades substanciales, en fuerzas activas subordinadas unas con otras y contenidas no obstante en una sustancia, en una fuerza, en una inteligencia única. Así es como la sabiduría o el verbo llega a ser la primera de todas las potencias celestiales, un poder distinto, aunque no separado del ser absoluto, la fuente que abreva y vivifica la tierra, que vierte el néctar de las almas y que él mismo es ese néctar; el primogénito de Dios y la madre de todos los seres; se le llama también el nombre divino, pues, esta imagen por la cual el hombre ha sido creado, no es otra cosa que el verbo eterno, el gran sacerdote del universo, el conciliador de lo finito y de lo infinito. Se le podría considerar como un segundo dios, sin atacar la creencia de un Dios único. Es de él de quien se habla en las Escrituras cada vez que se dan títulos y un nombre a Dios; pues el primer rango pertenece al Ser inefable. Lo que nos convence de que todas esas expresiones se refieren a una personificación real, es que, en el pensamiento de Filón, el verbo algunas veces se ha mostrado a los hombres bajo una forma material. Es él a quien el patriarca Jacob ha visto en sueños; también es él quien ha hablado a Moisés en la zarza. Ya hemos visto antes cómo ese verbo supremo engendra a otro, que sale de su seno por vía de emanación, como un río surge de su manantial. La bondad o la virtud creadora; una idea de Platón transformada en una hipóstasis. Por debajo de la bondad viene a situarse la potencia real que gobierna mediante la justicia a todos los seres creados, la cual, cuando solamente se ejercen sobre los hombres, toman los nombres de gracia y justicia. Estas tres potencias se muestran; pues son las que visitaron a Abraham. Cuando Moisés le pide en vano a Dios verle cara a cara, viene a suplicarle después que al menos le permita ver su gloria, es decir las potencias que rodean a su trono inaccesible. Sobre los ángeles es claro: «Los seres que los filósofos de las demás naciones designan bajo el nombre de demonios, Moisés los llama ángeles. Son almas que flotan en el aire, y nadie debe considerar su existencia como fábula; pues es preciso que el universo esté animado en todas sus partes y que cada elemento esté habitado por seres vivientes. Así es como la tierra está poblada por los animales, el mar y los ríos por los moradores del agua, el fuego por la salamandra ..., el cielo por las estrellas. En efecto, si las estrellas no fuesen almas puras y divinas, no las veríamos dotadas de movimiento circular, que propiamente tan sólo pertenece al espíritu. Es necesario pues que el aire esté igualmente colmado de criaturas vivientes, aunque el ojo no pueda verlas...»

Es mayormente cuando debe tratar del hombre, cuando el sincretismo de Filón se muestra al descubierto y cuando se percibe sin dificultad la doble dirección a la cual se abandona, a pesar de su intensa predilección por las opiniones orientales. Así pues, no satisfecho de ver junto con Platón, en los objetos sensibles, una huella debilitada de las ideas eternas, llega incluso a manifestar que sin el auxilio de los sentidos no podríamos jamás remontarnos a conocimientos superiores; que sin el espectáculo del mundo material no podríamos ni siquiera sospechar la existencia del mundo inmaterial e invisible. Luego declara que la influencia de los sentidos es completamente perniciosa; y ordena al hombre romper todo trato con los mismos y refugiarse en sí mismo.

Establece un abismo entre el alma razonable, inteligente, la cual ella sola tiene el privilegio de constituir el hombre, y el alma sensitiva de la cual nuestros órganos toman a la vez la vida y el conocimiento que les son propios; esta última, como lo ha dicho Moisés, reside en la sangre, mientras que la primera es una emanación, un reflejo inseparable de la naturaleza divina. Y sin embargo, no le impide conservar la opinión platónica que reconoce en el alma humana tres elementos: pensamiento, voluntad y pasiones. En mil ocasiones insiste acerca de la necesidad de prepararse para la sabiduría mediante lo que denomina ciencias encíclicas, es decir las artes de la palabra y las que proporcionan esa especie de cultura externa tan apreciada por los griegos. Nuestro espíritu, nos dice, tiene necesidad de ser alimentado con algunos conocimientos mundanos antes de aspirar a una ciencia más elevada, así como nuestro cuerpo tiene necesidad de ser alimentado con leche antes de soportar alimentos más sustanciales. El hombre que es negligente en adquirirlos, debe sucumbir en este mundo, como Abel sucumbió bajo su hermano. En otra parte, enseña todo lo contrario: es preciso menospreciar el cuerpo y los sentidos, a fin de vivir tan sólo a través de la inteligencia y en la contemplación de la verdad completamente desnuda. Cuando Dios dijo a Abraham: abandona tu país, tu familia, la casa de tu padre, viene a significar que el hombre debe romper con su cuerpo, con sus sentidos y con la palabra; porque el cuerpo tan sólo es una parte de la tierra en la que se vive; los sentidos son los ministros y hermanos del pensamiento; y la palabra tan sólo es la envoltura y de alguna manera la morada de la inteligencia, que es nuestro verdadero padre. La misma idea viene reproducida de manera todavía más expresiva, bajo el símbolo de Agar y de Ismael. Esta sirvienta rebelde y su hijo, tan ignominiosamente expulsados de la casa de su maestro, nos representa a la ciencia encíclica y los sofismas a los que da lugar. Todo hombre que aspire a un rango elevado en el mundo de los espíritus debe imitar al patriarca hebreo.

Muy bien, ¿va a encontrar el hombre, dentro de su inteligencia, los medios de bastarse y de llegar por sí misma a la verdad y a la sabiduría...? Si Filón hubiese respondido en sentido afirmativo, no habría ido más allá de la doctrina de Platón; porque también él nos muestra el verdadero sabio, desatándose enteramente del cuerpo y de los sentidos, y trabajando toda su vida solamente para aprender a morir; pero nuestro filósofo no se detiene en este límite: precisa, además de las luces que proporciona la filosofía, de las luces y de los conocimientos superiores directamente emanados de Dios y comunicados a la inteligencia como una gracia, como un don misterioso. Cuando leemos, dice, en las Escrituras, que Dios ha hablado a los hombres, no hay que creer que el aire haya sido impresionado por una voz material; sino que es el alma humana la que ha sido iluminada por la más pura luz. Únicamente de esta forma la palabra divina puede dirigirse al hombre. En el Sinaí, no se dice que la voz haya sido oída; sino vista. Evidentemente, puesto que se explica un milagro, no puede tratarse aquí de un conocimiento racional, de la sola contemplación de las ideas, sino de la revelación, entendida a la manera del misticismo. El mismo sentido tiene otro pasaje donde se admite la posibilidad, para el hombre, de aprehender a Dios en sí mismo, en una manifestación inmediata, en lugar de remontar hacia él a través de la contemplación de sus obras. En este estado, se es capaz de abarcar en una sola mirada la esencia de Dios, su verbo y el universo. Admite también la fe, a la que llama la reina de las virtudes, el más perfecto de todos los bienes, el cemento que nos consolida con la naturaleza divina. Ella es la que vemos representada en la historia de Judas, uniéndose a Tamar, sin apartar el velo que cubre su rostro, pues así es como la fe nos une a Dios.

Filón muestra más indecisión al hablar de la libertad humana que cuando quiere explicarnos la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos. Algunas veces es la doctrina estoica la que lleva la ventaja: el hombre libre; las leyes de la necesidad, que gobiernan sin excepción a todas las demás criaturas, no existen para él. Ahora bien, ese libre albedrío que constituye su privilegio le deja al mismo tiempo la responsabilidad de sus acciones; así es como, solo entre todos los seres, es capaz de virtud, y en esta calidad será permitido decir que Dios, queriendo manifestarse en el universo a través de la idea del bien, no ha encontrado templo más digno de él que el alma humana. Por lo que es fácil observar que esta teoría tan verdadera y tan sabia está en contradicción con ciertos principios generales expuestos anteriormente, tales como la unidad de substancia, la formación de los seres por vía de emanación e incluso el dualismo platónico. A nuestro filósofo no le cuesta mucho abandonarla por el punto de vista contrario, y es fácil observar cómo en este último se encuentra más a gusto y despliega mucho mejor las riquezas de su estilo semi-oriental y los recursos de su genio natural. Entonces ya no deja nada al hombre, ni de su libre albedrío, ni de su responsabilidad moral. Tanto el mal que nos atribuimos, como aquél que reina en general en este mundo, es el fruto inevitable de la materia, o la obra de las potencias inferiores que han tomado parte con el logos divino en la formación del hombre. El bien, por el contrario, sólo pertenece a Dios; que no se mezcla y deja a los obreros subalternos la tarea de crear a Adán. Como consecuencia de este principio, hay orgullo e impiedad en considerarse como el autor de una obra cualquiera; que sería asimilarse a Dios, quien él solo ha depositado en nuestras almas la semilla del bien, y él solo también tiene la virtud de fecundarla; esta virtud, sin la cual estaríamos hundidos en el mal, confundidos con la nada o la materia, Filón la denomina gracia: «La gracia es esta virgen celeste que sirve de mediadora entre Dios y el alma, entre Dios que ofrece y el alma que recibe. Toda la ley escrita no es otra cosa sino un símbolo de la gracia...» Un principio completamente místico: la reversibilidad del bien. El justo es la víctima expiatoria del malo; y a causa de los justos, Dios vierte sobre los malos sus inagotables tesoros; que aspectos de la «ciencia hebrea» aplican al universo entero, pero que en el fondo es tan sólo una consecuencia de la gracia: es ella y sólo ella la que constituye el mérito del justo; ¿cómo, sino fuese a través de ese canal, llegaría hasta el malo...? Sobre el pecado original, ese otro obstáculo a la libertad humana, no sería imposible hallar su definición en algunas aisladas palabras de nuestro autor. Todo lo que podemos afirmar, es que la vida misma constituía a los ojos de Filón un estado de decadencia y de sujeción... por consiguiente, cuánto más se entra en la vida, o más se penetra, por voluntad o por inteligencia, en el reino de la naturaleza, tanto más debía creer que el hombre se aleja de Dios, se pervierte y se degrada. Este principio es casi la única base de la moral de Filón, sobre la cual quedaría todavía una pincelada.

Aquí, aunque se encuentre de vez en cuando alguna contradicción, la influencia griega no existe apenas si no es en el lenguaje; el fondo es completamente oriental y místico. Por ejemplo, cuando Filón nos manifiesta, junto con Antístines y Zenón, que es preciso vivir conforme a la naturaleza, entiende por naturaleza humana, no solamente el dominio entero del espíritu sobre el cuerpo, de la razón sobre los sentidos, sino la observancia de todas las leyes reveladas, tales, sin duda, como las interpreta y las concibe. Cuando admite, con Platón y los estoicos, lo que se ha llamado posteriormente las cuatro virtudes cardinales, nos las representa al mismo tiempo como virtudes inferiores y puramente humanas; nos muestra por encima de ellas, como a su fuente común, la bondad o el amor, virtud plenamente religiosa, que tan sólo se ocupa de Dios de la que es su imagen y su emanación más pura. La hace surgir directamente del Edén, es decir de la divina sabiduría, donde se encuentra la alegría, la voluptuosidad, las delicias de las que Dios es el objeto. Probablemente es en ese sentido que, a imitación de Sócrates, confunde la virtud con la sabiduría. Habrá que guardarse también de atribuirle el pensamiento de Aristóteles, cuando nos da a conocer, a tenor de los términos de este filósofo, que la virtud puede derivar de tres fuentes: la ciencia, la naturaleza y el ejercicio. Para Filón, la ciencia o la sabiduría verdadera no es la que resulta del desarrollo natural de nuestra inteligencia, sino la que Dios nos da como efecto de su gracia. La naturaleza, que para el filósofo griego nos lleva ella misma hacia el bien, según Filón, en el hombre son dos naturalezas enteramente opuestas que se combaten, de las que una de ellas debe necesariamente sucumbir; por tanto, ambas están en un estado de violencia y de sujeción que no les permite seguir siendo ellas mismas. De ahí su tercer medio de llegar hasta la perfección moral: el ascetismo en toda su exaltación, substituyendo al imperio legítimo de la voluntad y de la razón sobre nuestros deseos.

En efecto, no se trata solamente de atenuar el mal, de circunscribirlo dentro de límites más o menos restringidos, hay que perseguirlo en tanto que del mismo quede la menor huella, hay que descubrirlo, si es posible, en su raíz y en su fuente. Así pues el mal que soportamos en este mundo reside enteramente en nuestras pasiones, a las que Filón considera como absolutamente ajenas a la naturaleza del alma. Las pasiones, sirviéndonos de su lenguaje, tienen su origen en la carne. Es preciso pues abatir y mortificar la carne; hay que combatirla bajo todas formas y en todo momento; es necesario elevarse de nuevo de este estado de decadencia que es la vida; es preciso, mediante una indiferencia absoluta por todos los bienes perecederos, reconquistar su libertad en el seno mismo de esta prisión a la que llamamos cuerpo. Al tener el matrimonio por finalidad y por resultado el perpetuar ese estado de miseria, Filón, sin condenarlo abiertamente, lo considera como una humillante necesidad de la que por lo menos las almas elevadas deberían saber liberarse. Estos son más o menos los principales caracteres de la vida ascética, tal como Filón la ha comprendido, mejor aún de cómo la ha visto, realizada por la secta de los terapeutas. Pero la vida ascética es tan sólo un medio; su meta, es decir la finalidad de la misma moral, el más alto nivel de la perfección, de la bienaventuranza y de la existencia, es la unión del alma con Dios mediante el entero olvido de sí misma, a través del entusiasmo y a través del amor.

Con semejantes principios, la vida contemplativa, si bien para el hombre no es la única que esté permitido abrazar, está situada muy por encima de todas las virtudes sociales, que tienen como principio el amor, y como finalidad el bienestar de los hombres. El culto mismo, el culto externo, llega a ser inútil para la finalidad que debemos intentar alcanzar. También Filón anda muy embrollado sobre este punto: «Así como es necesario tener cuidado del propio cuerpo, porque es la morada del alma, asimismo estamos obligados a observar las leyes escritas; pues cuanto más seremos fieles a las mismas, tanto mejor comprenderemos las cosas cuyos símbolos representan. Añadamos a esto que es necesario evitar los reproches y las acusaciones de la multitud.» La última razón, por sí sola, expresa el pensamiento de nuestro filósofo: porque aunque establezca una relación más entre él y la «ciencia hebrea», es mucho más revelador y justifica, respecto del enunciado, lo que pensaban los talmudistas de sus correligionarios iniciados en las «ciencias griegas».

De todo cuanto se ha dicho resultan dos consecuencias extremadamente importantes. La primera, es que la doctrina tradicional judía no ha sido tomada de Filón; por más coincidencias puntuales, en función de la “gorra que lleve puesta”. Unos sistemas griegos que dejan huellas tan numerosas y mezcladas con elementos de otra naturaleza, ¿porqué nunca dejan vestigios en los hebreos de Palestina...? Sin hablar de las dificultades exteriores, anteriormente señaladas, y que mantenemos ahora en todo su vigor; ¿tal vez Simón ben Jochai y sus amigos, o los autores que fueran, habrían podido, sin otra guía que los escritos de Filón, discernir lo que está tomado de los diversos filósofos de Grecia, cuyos nombres son raramente pronunciados por su discípulo de Alejandría, y de lo que pertenece a otra doctrina, fundada en la idea de un principio único e inmanente, substancia y forma de todos los seres...? Semejante supuesto no merece ser discutido. Por otra parte, lo que llamamos la parte oriental del sincretismo de Filón queda lejos de acordarse, en todos los puntos importantes, con el misticismo enseñado por los doctores hebreos. Así, Filón sólo reconoce en total cinco poderes divinos o cinco atributos. Aún cuando expone con entusiasmo la doctrina de la emanación y de la unidad absoluta, conserva siempre cierto dualismo, el del Ser y de los poderes, o de la substancia y de los atributos, entre los cuales nos muestra un abismo infranqueable. La «ciencia hebrea» admite diez, como límites diversos dentro de los cuales el principio absoluto de las cosas se circunscribe por sí mismo, o como vasos, sirviéndonos de su propio lenguaje. La substancia divina, con sólo retirarse, dejarían dichos vasos rotos y secos. También se enseña expresamente la identidad del Ser y del pensamiento. Filón, siempre dominado sin saberlo él mismo por la idea de Platón y de Anaxágoras de que la materia es un principio distinto de Dios y eterno como él, se encuentra naturalmente llevado a considerar la vida como un estado de decadencia y el cuerpo como una prisión; y de ahí le viene el aumento espectacular de todos los desprecios. La «ciencia hebrea» ve “matrimonio” en todas partes y la vida como una experiencia necesaria y, sin duda, un medio de elevación. Un matrimonio no es solamente un símbolo, sino el comienzo, la condición primera de esta unión misteriosa; se transfiere al alma y al cielo; es la fusión de dos almas humanas que se completan la una con la otra. En fin, el sistema de interpretación aplicado por Filón a los libros sagrados, aunque el mismo en el fondo que el utilizado por los hebreos, no puede sin embargo haber servido de ejemplo a estos últimos.

Sin duda Filón no ignoraba absolutamente la lengua de sus padres, aunque es fácil probar que tan sólo disponía de la versión de los Setenta, de la que se servían por otra parte los judíos de Alejandría. En los términos de esta traducción y en etimologías puramente griegas se fundan sus interpretaciones místicas. Por tanto, ¿dónde van a parar todos esos ingeniosos procedimientos utilizados por los hebreos, cuyo poder queda totalmente aniquilado cuando dejan de aplicarse a dicha lengua...? Por lo demás, esta diferencia en la forma no tendría mucha importancia, si Filón y sus correligionarios de Palestina estuvieran siempre de acuerdo en la elección de los textos, de los pasajes que dan como base a sus sistemas, o bien si, hecha abstracción del lenguaje, los mismos símbolos despertaran en ellos las mismas ideas. Pero eso no ocurre jamás. ¿No sería más justo pensar que la ha encontrado ya toda elaborada en ciertas tradiciones conservadas entre sus correligionarios, y que no ha hecho otra cosa más que adornarla con los brillantes colores de su imaginación...?

En tal caso, esas tradiciones tendrían que ser más antiguas, puesto que habrían sido aportadas desde Judea a Egipto antes de que todo trato religioso hubiera cesado entre ambos países; antes de que las memorias de Jerusalén y la lengua de sus padres estuvieran completamente apagadas entre los judíos de Alejandría. Muchas de las ideas que estamos hablando se conocían desde más de un siglo antes de la era común. Ante todo, el mismo Filón, asegura haber bebido en las fuentes de una tradición oral, conservada por los antiguos de su pueblo; atribuye a la secta de los terapeutas los libros místicos de muy remota antigüedad y la costumbre de las interpretaciones alegóricas, aplicada sin excepción y sin límite en todas las partes de las Sagradas Escrituras. Filón manifiesta que toda la ley entera, para éstos, es como un ser viviente cuyo cuerpo está representado por la letra, y el alma por un sentido más profundo; en el cual el alma razonable percibe a través de las palabras, como a través del espejo, las más escondidas maravillas. Pero existen testimonios más antiguos y más seguros que los del propio Filón: la propia Versión de los Setenta.

El Talmud tenía un vago conocimiento de las innumerables infidelidades de esta antigua traducción, para la cual no obstante expresa también veneración. La crítica moderna demostró hasta la evidencia que fue elaborada en provecho de un sistema eminentemente hostil al antropomorfismo bíblico, y en donde se encuentra en germen el misticismo de Filón. Así, cuando el texto sagrado dice positivamente que Moisés, su hermano y los setenta ancianos vieron al Dios de Israel en un trono de zafiro: según la traducción, no es Dios quien ha sido percibido, sino el lugar donde habita. Cuando Isaías ve al Señor sentado en su trono y llenando el templo con los pliegues de su ropaje, esta imagen demasiado material se reemplaza por la gloria de Dios; la Shejináh de los hebreos. En realidad no es que Dios hable a Moisés, sino solamente en una visión; y es probable que esta visión, en el pensamiento del traductor, fuese puramente intelectual. En lugar del Señor Sabaoth, del Dios de los ejércitos que es presentado como otro Marte, excitando el furor de la guerra y marchando él mismo al combate, encontramos en la traducción griega, no el Dios supremo, sino las potencias de las que Filón habla tanto en sus escritos. Al tratarse de una comparación donde figura el rocío nacido del seno de la aurora, el intérprete sustituye en ésta el ser misterioso que Dios ha engendrado de su seno antes de la estrella matutina, es decir el Logos, la luz divina... Hay trazas inequívocas de la teoría de los números y las ideas. Por ejemplo, Dios no es, en el ordinario sentido de la palabra, el creador del cielo y de la tierra; solamente que, de invisibles como eran, los ha convertido en visibles. «Quién creó esto...?» pregunta el profeta hebreo; «Quién las ha tornado visibles...?» dice el intérprete alejandrino. Cuando el mismo profeta nos representa al maestro del mundo dirigiendo y mandando a las estrellas cual si fuera un numeroso ejército, su intérprete le hace decir que Dios ha producido el universo a partir de los números. Encontramos igualmente en la versión de los Setenta otra tradición de la que posteriormente se apoderará el gnosticismo. Mientras el texto dice que el Altísimo marcó los límites de las naciones a tenor del número de los hijos de Israel, en la traducción leemos que los pueblos fueron divididos teniendo en cuenta el número de los ángeles del Señor. En términos hebreos se hace inteligible: pues si hay en la tierra setenta naciones; y si están colocadas bajo el poder de un ángel que aquélla reconoce como a su Dios, y que es, por decirlo de alguna manera, cierta personificación de su propio genio, sólo los hijos de Israel tienen el privilegio de no tener por encima de ellos a nadie más que a Dios, que les ha escogido como a su pueblo. Sin duda, la filosofía griega, ha ejercido gran influencia en esta célebre traducción; si bien se encuentran en ella ideas evidentemente extraídas de otra fuente, y que ni siquiera pueden haber nacido en el suelo de Egipto. En todo caso, su espíritu, así como el de otras obras más o menos contemporáneas, consiste en situar entre el Soberano Ser y ese mundo perecedero, un poder mediador que sea al mismo tiempo eterno y la primera obra de Dios, que actúe y que hable en su lugar, que él mismo sea su palabra y su virtud creadora. Por tanto, el abismo queda colmado entre lo finito y lo infinito; no más divorcio entre el cielo y la tierra; Dios se manifiesta por medio de su palabra, y ésta por el universo. Y sin necesidad de ser reconocida primeramente en las cosas visibles, la palabra divina puede llegar algunas veces directamente a los hombres bajo especiales circunstancias, o por el don de la profecía y de la revelación.

Por todas estas razones, creemos tener derecho a manifestar que los escritos de Filón no han ejercido influencia significativa en el seno más profundo del judaísmo; influyendo mucho más, eso sí, en la teología de los padres cristianos. No será hasta los siglos IX-X, cuando, gracias a las traducciones árabes, descubren el pensamiento griego; elaboradas ya muchas de las compilaciones hebreas.

[Cf: A. Frank, «La Cabala o la filosofía religiosa de los hebreos»]

UNA VISIÓN DE «EL MAGO DE OZ» (2/2)

2001-03-09T00:01:00.001+01:00

Cuando el mago es descubierto, casi al final de la cinta, después de haber vencido [Dor’tea] a su inclinación al mal [encarnado por la Bruja], lo que le daba acceso a entrar en salas más profundas del templo… y exigir la promesa del mago, de mandarla otra vez para casa, es cuando comienzan a descorrerse las cortinas; dejando en evidencia al verdadero mago… que Dor’tea creía verlo morar en las falsas imágenes de una máquina que le permitía ocultarse.

Al darse cuenta que el verdadero mago era de su misma naturaleza, exclama:
«No puedo creerlo…!»
La razón [espantapájaros] se apresura a increparle: «Es usted un impostor…!»;
pues la razón sólo ve imposturas por todas partes.

El mago se siente avergonzado… lo que Dor’tea percibe como algo negativo:
«Es usted muy malo…»
«Noo..., le contesta, soy un hombre muy bueno, pero… soy un… mal mago…, comprendes ?»
La razón sigue como portavoz de los presentes, preguntando qué pasa con lo prometido: cerebro, corazón, valor y... billete de vuelta para la niña.

En primer lugar se dirige al espantapájaros. Después de explicarle que toda vida tiene cerebro, y que incluso en los hogares del saber, los hombres salen pensando en grandes y profundas cosas, le deja claro que: «…sus cerebros [los del hogar del saber] son igual que el tuyo, pero... ellos, tienen algo de lo que tú careces: un diploma…». Le da el primero que tiene a mano y la razón, muy contenta, después de recitar el teorema de Pitágoras, le pregunta:
«…podré agradecérselo como se merece…?»,
a lo que el mago contesta, indiferente pero rotundo: «no podrás nunca…!».

Del mismo modo reparte al resto lo requerido, quedando Dor’tea para el final:
«No creo que quede nada en la bolsa para mí…».
Tras pensar unos instantes, el mago empieza a tomar decisiones:
«Me obligáis a una decisión sobrehumana… La única forma de que ella pueda volver a Kansas [mundo de Dor’tea], es que la acompañe yo mismo…».
La alegría la invade, pero todavía duda:
«… ¿Es usted un mago capaz de lograr eso...?». El mago zanja la cuestión:
«Niña... no dudes de mi poder… ¿ no sabes que soy de tu mismo pueblo ? ...»

Completa todo el circuito. Desciende transportada por el remolino. La posterior caída, al dejar fulminada a una tal “Bruja del Este”, calzada con sus «chapines» [zapatitos de colorines], que le son adjudicados frente a la nueva “Bruja del Oeste”… que desde el principio ya los reclama; y después de haberle sido advertido el cuidado que deberá tener con ellos (si los pierde moriría), es mandada a los caminos... no sin antes cantarle: «...serás Historia...». Y con ello sumamos 3, que son 1: niña – zapatos – perrito. Los zapatos serán un salvoconducto; pues lo más preciado es la llave de casi todas las puertas. Pero antes debe recorrer los senderos y conectarlo todo: Bináh a Jojmá; Gevuráh a Jesed; Hod a Netzaj... mientras que la niña, desde Malkut, debe hacer lo propio en dirección a Keter, Kansas (la voluntad limitada); por encima de la cual sólo puede circular el torbellino (la voluntad ilimitada); cuya ira desata la propia Dor’tea, entre otras cosas, al permitir que se transgreda la Ley… y querer evitar el castigo.

¿No quiere el espantapájaros un cerebro porque cree que es la sede de la sabiduría...? ¿No quiere el hombre de hojalata, rígido y sin movimiento, un corazón con el que poder amar y ser amado...? ¿No quiere el león, que sólo está asustado por la selva del aparente caos que le rodea, recobrar su autoestima, ver que no es un cobarde y alcanzar la victoria...? Por eso la niña se los va encontrando en su orden descendente: paja, hojalata, león… llegando hasta Yesod, el Fundamento, después de haber paseado por la Belleza, donde los chapines ejercen de primera llave.

Pero deben descender más: deben llegar hasta el castillo de la Bruja, el «alter ego» de Dor’tea, para vencerla completamente. Y aquí comienza el camino de la ascensión. Parten de Malkut, el Reino, y deben conquistar de nuevo Yesod; en este caso consiguiendo el bastón de la Bruja, que es el que le da poder sobre las almas. Ahora el camino será a través de un bosque siniestro, distinto al anterior. El león se acobarda y quiere huir: «creo en los fantasmas, creo, creo...»; el hombre de hojalata es súbitamente ascendido y dejado caer medio roto; el espantapájaros es totalmente vaciado perdiendo todo sustento; Dor’tea es raptada y llevada a presencia de la Bruja, dueña del «otro Castillo» [el otro lado]. De hecho, ni la niña ni el perrito son el objetivo: el objetivo son los «chapines»; que es lo que en realidad pretende conseguir la Bruja, consciente de que «mientras viva» no los podrá tener. De ahí que le ponga fecha de caducidad a su vida con un gran reloj de arena, y de ese modo procurar que la niña se consuma a sí misma…, agobiada ante la idea de la muerte… Es entonces cuando cae en el éxtasis místico.

En esta experiencia, el «Nefesh», alma inferior del perrito, motiva al «Ruaj», espíritu de Dor’tea, y éste a su vez motiva a la «Neshamah», alma superior representada por los chapines. La última asciende de una esencia a la siguiente hasta alcanzar su Fuente. Esta puede ser así motivada por lo que se imagine. Tales pensamientos, entonces, serán como un espejo. El peso recae sobre los zapatos, que es la mediadora de la profecía, y a través de ella, el hombre, en estado de «debecut», alcanza la comunión con la deidad como resultado de la nostalgia del origen implantada en ella. Reza y llora: «Tengo miedo; tengo miedo...»… Y de repente, su tía, aparece a través del cristal de alguna esfera o espejo. Sin embargo, ésta no es aún una verdadera «unio mystica», sino más bien una «communio»; en la que recibe «conocimiento cara a cara», pero todavía sigue presa. Mientras tanto, después de grandes esfuerzos por parte de sus compañeros, para rehacerse e intentar rescatarla, guiados por el perrito que los encuentra, se ven ante el asalto al castillo. No sólo ascienden por las montañas para llegar a la puerta; aquí la secuencia es en todo ascendente y todo lo preside la misma idea: la salvación. El león se hace consciente de su valor y adquiere el suficiente como para iniciar la primera escaramuza, logrando entrar al interior del sitio, la oscuridad más profunda. El hombre de hojalata, con su hacha, se ocupa de abrir la celda. Y el espantapájaros, tomando a todos de la mano, intenta conducirlos hacia la salida... El tiempo se acaba. Huyen como pueden, atravesándolo todo, pero siempre terminan acorralados... Todas las malas acciones de Dor’tea, sirvientes de la Bruja y con ella a la cabeza, terminan por darles caza. La Bruja intenta utilizar el fuego para que el espantapájaros se consuma; pero la niña le arroja agua para apagarlo, de tal suerte que también le llega a la Bruja; la cual se consume con otro fuego, el fuego que sale del agua (tal y como viene escrito). Dor’tea recupera la situación [el bastón], todas las puertas le son abiertas, sus malas acciones se alegran y todo se precipita hasta su final…

Siempre pudo haber utilizado los «chapines» para volver a su casa; pero debía vivir y conocerlo por sí misma...
El resto se sigue de aquí…

EL CARRO DE EZEQUIEL

2001-03-08T00:01:00.001+01:00

Dos Sabios discutían acerca del versículo de Ez: 01:04 en el que figura la palabra «ha-jashmal»; como la fuerza que anima el Carro. Suele traducirse «electro» o «electricidad»; dándole también un sentido de resplandor o energía.

- Sospecho, dijo el más joven, que esa visión debió haber sido para el profeta como asomarse a un volcán en erupción: de inclinarse demasiado sobre ella no hubiera podido contarlo; pues si «ha-jashmal» tiene el mismo valor que «gaashí» (383), volcánico, y se menciona como en medio del fuego y ascuas, tuvo que ser terrorífico.

- ¿Y si se tratase, le preguntó el mayor, después de todo, de una epifanía alegre y no del premonitorio espectro de un desastre...? Cuando le das la vuelta, la expresión «ha-jashmal» se transforma en «le-simjáh»: para la alegría.

- En ese caso, replicó el primero, de todos los peligros que corren los que se “bajan en el Carro” el mayor de ellos radicaría en la dificultad de convertir «tragedia» en «comedia»; y en saber, en esencia, cuál de las dos opciones expresivas es más solidaria, pues ningún profeta ni maestro actúa para sí mismo.

- Mira la bombilla eléctrica..., sostuvo el segundo, señalando el techo. Es por su hermética transparencia, por su forma frutal y cristalina como nos llega la luz; ya que si pusieras los dedos directamente sobre los polos, la descarga te causaría disgusto... además de no agregar un ápice de brillo a tu cotidiana opacidad. La bombilla es el vehículo, la lucidez que es necesario alcanzar, para que vengan a visitarnos, con ruido de alas, el león, el toro, el águila y el ángel.

- En aquél entonces no había bombillas...

- Y, sin embargo, la electricidad estaba allí desde el principio, como en cualquier relámpago que percibas.

- En todo caso, ¿qué quieres decir con ser visitado por el león, el toro, el águila y el ángel...? Eso supondría que entre el profeta y nosotros no hay diferencias.

- Los nombres preceden a las cosas. Así, por ejemplo, el león («ariéh») traía un espejo («reí»); el toro («shor») incluye una canción («shar»); y el águila en sí misma («nesher»), es señal de desprendimiento: altura, visión y lejanía.

- No te entiendo...

- El león trae un espejo para que observes en él, más que tu propia fuerza, el arte de no hacer nada a la sombra de los árboles; pues vale más un solo acto preciso que la mucha e imprecisa agitación… El toro, una canción, para que bailes tus torpezas y aprendas a ser un acróbata sobre tus propios abismos… Y el águila te enseña que desprenderse del que se ha sido es el más elemental requisito del vuelo, pues las huellas del cielo no quedan en el aire que atraviesas sino en el corazón intrépido del que se sabe viajero… Por tanto, si aceptas las visitas del león, el toro, el águila... y ese doble de ti mismo que es el hombre-ángel que viene en el Carro, no puedes perderte. Nunca te perderás.
En cada tragedia se ve una comedia... y en cada comedia el temblor de un dolor contenido.

Y entonces el primero entendió.

[Cf: M. Satz, «La palmera transparente»]

EL SECRETO DE LA RESPIRACIÓN

2001-03-07T00:01:00.002+01:00

Se enseña: «Hemos atravesado por el fuego y por el agua, Tú nos has llevado a RaVaYaH, [ ר ו י ה ]», que también se interpreta como «abundancia», pues en «mi copa se rebosa», también es RaVaYaH. Sin embargo, lo correcto, sería más bien «templado»; que es como entra el «aire» en el «pecho»... y nos deja respirar.

La superabundancia de sensación nos acerca la visión del sentimiento de culpa, ese fuego que devora...; mientras la falta de sensación en los nervios puede llevar a la depresión. RaVaYaH, por tanto, en términos psicológicos, se percibe como el estado mental perfecto entre estos dos extremos.

«Aire», más o menos, es AVYR, «templado» es RaVaYaH y «pecho» GeViYaH. Tenemos entonces la secuencia:

[א ו י ר] AVYR

[ר ו י ה] RaVaYaH

[ג ו י ה] GeViYaH

Las terminaciones son consistentemente VYH, a excepción de la primera que termina en Resh (R) y de ahí que sea "más o menos" (porque AVYH son el aire de las vocales; que es donde se guarda otro Nombre secreto). Dicha letra "R", como ya se ha dicho, sólo viene a indicar su pertenencia a un estado «dinámico», continuado, no estático; como en AVYR. Esta naturaleza incluye una expresión de movimiento; como lo es cualquier verbo, incluso cuando pretenda describir "inmovilidad": como en castellano sería el «estar», «yacer», &c. (el tiempo es lo que se mueve)

Las iniciales de las tres conforman ARaG, [א ר ג] que significa «tejer». Con la respiración, además de permitir que todo circule correctamente, vamos tejiendo el haz de curvas del porvenir; tal y como aseguran otras ciencias. Además, siempre viene bien para el «corazón», que es donde se guarda la Ley... y especialmente bien a nuestro cerebro, que «conecta» y «relaciona» ( ו ) el pensamiento ( י ) con nuestra próxima intención ( ה ); siendo, como se ve, lo que invita a buscar y revisar toda la secuencia.

[Cf: Rab. Aryeh Kaplan, «Sefer Yetziráh»]

LAS DIEZ PROFUNDIDADES

2001-03-06T00:01:00.003+01:00

01:05 Diez Sefirot de la Nada (BeLIMaH)
Su medida es diez que no tienen fin.
la profundidad del principio, la profundidad del fin,
la profundidad del bien, la profundidad del mal,
la profundidad de arriba, la profundidad de abajo,
la profundidad del este, la profundidad del oeste,
la profundidad del norte, la profundidad del sur,
Él, Maestro único, Dios Rey Fiel, domina sobre todas ellas
Desde su Santa morada hasta la eternidad de las eternidades.

Aquí se define el continuo pentadimensional que es la base de su sistema. Las cinco dimensiones definen diez direcciones, geométricamente opuestas. El continuo espacial lo forman los tres ejes de la simetría unitaria y es llamado Universo. El continuo temporal lo forman sus direcciones pasado-futuro, o bien principio-fin, y es llamado Año. La última sería la dimensión moral o espiritual, con sus direcciones bien-mal, que es llamada Alma.

Tal es una de las significaciones de la Alianza con Abraham; donde becerra, cabra, carnero, tórtola y palomino (Gn. 15:09) correspondería a su disposición completa, de las cuales sólo los tres primeros son divididos por la mitad y situados a cada lado sus seis partes, mientras que las mitades de los otros dos no se dividen y son situados en el centro. La disposición completa de lo que luego el pensamiento sistemático intentaría denominar «logoi» también es a menudo llamada el «Árbol de la vida». La línea central, cuando se la considera sola, sería el «Árbol del Conocimiento del bien y del mal».

«De la nada» podría traducirse también como cerrado, abstracto, absoluto o inefable. El término «Belimah» sólo aparece una sola vez en la Escritura: «Él extiende el norte sobre el Caos, cuelga la tierra sobre la Nada (Belimah)» (Job 26:07). Muchos la derivan de «beli», que significa «sin», y «mah», que significa «qué» o «algo»; siendo entonces «sin cosa alguna» o «nada», para significar que son conceptos puramente ideales, sin sustancia de ningún tipo. De otro modo se relaciona con «embridar» y «refrenar»: «refrena (balom) tu boca de hablar...», siendo entonces inefables: «Diez Sefirot inefables», indicando que no pueden ser descritas de ningún modo; similarmente a «Él cuelga la tierra sobre lo inefable» (Dt 33:27). Respecto al «caos» y «vacío» («Tohu» y «Bohu») se asegura después que la sustancia fue formada de este «caos»: pura sustancia que no contiene información; siendo «bohu»: información pura no relacionada con ninguna sustancia. Con «bohu» pudo ser grabado «tohu». Sin embargo, en su estadio «potencial», podría asemejarse como «posibilidad de información», pero no «información» de hecho.

Cada pareja define una línea que se extiende infinitamente en ambas direcciones. Los extremos de tal línea infinita se encuentran, sin embargo, y se unen de nuevo en el «punto de infinito». Es éste un hecho reconocido por los matemáticos y en el análisis complejo se hace uso extensivo de este «punto». Si desde «aquí ahora» quisiéramos tener una visión de este punto, puede que no tuviéramos mucho éxito. Pero si nos situamos en el «aquí ahora» de tal punto ¿cuál sería entonces nuestro «punto de infinito»...? Aquí, ahora: «Su fin está contenido en su principio y su principio en su fin, como llama unida a la brasa...» Aquí, ahora, es donde convergen todas ellas.
Si a la dimensión espiritual la consideramos como una línea infinita hacia el bien y otra hacia el mal último, se percibirán analogías como lo totalmente espiritual y lo totalmente físico. En este sentido se podrá decir que lo totalmente físico y lo totalmente espiritual están “contenidos” lo uno en lo otro. Ahora bien, ¿Porqué Dios creó un mundo físico? Una contestación podría ser para dar un bien puramente espiritual a su creación. Pero entonces, ¿Qué necesidad tendría de un mundo físico, un mundo «actualizado»...? Antes debería formularse una cuestión previa: ¿Cuál es la diferencia entre lo material y lo espiritual...?

Se habla de lo material y lo espiritual como de dos cosas distintas. Se sabe que lo espiritual no es material. Por tanto, la principal diferencia entre lo material y lo espiritual implica al espacio. El espacio físico sólo existe en el mundo físico. En el espiritual no hay espacio tal y como lo conocemos. Aunque en la dimensión espiritual se dan los conceptos de distancia y proximidad, éstos no tienen el mismo significado que en el mundo físico. Aquí la proximidad implica semejanza. Dos cosas que se parecen entre sí se dice que están “cerca”, dos que no se parezcan en nada “lejos”. Las implicaciones de esto son muy importantes, porque en esta dimensión es completamente imposible unir dos opuestos. Así, por ejemplo, Dios y el hombre son mundos aparte. En un plano puramente espiritual sería totalmente imposible que los dos se reunieran jamás. Por esta razón Dios creó el concepto de espacio. Las cosas espirituales pueden ligarse a lo material, del mismo modo que, por ejemplo, el alma está ligada al cuerpo. Y dado que dos opuestos sólo pueden reunirse si están ligados a objetos físicos, los opuestos en la dimensión espiritual se reúnen en el «hombre», el cual tiene una inclinación hacia el bien y una inclinación hacia el mal, pese a que en lo estrictamente espiritual sean polos aparte. O dicho de otro modo: sin un mundo físico, nunca podrían haber sido reunidos en una sola entidad. Sólo en un ser físico pueden existir conjuntamente. En el movimiento oscilatorio entre estas dos inclinaciones radica la plena libertad de elección del hombre. Y su obligación es «tornar la oscuridad en luz». En el mundo físico podemos aprender mediante nuestros sentidos y todo conocimiento vendrá dado por nuestra proximidad física a las cosas. Esto no se da, sin embargo, en el terreno espiritual. En el mundo físico el hombre siempre tendrá capacidad de llegar más alto: «una escalera apoyada en la tierra cuyo extremo alcanzaba los cielos». Si no hay apoyo en la tierra, no se puede obtener conocimiento. En términos filosóficos, sin materialismo donde apoyarse no existiría ninguna ciencia.

06:03 El Teli en el Universo es como un rey en su trono.
El Ciclo en el Año es como un rey en la provincia.
El Corazón en el Alma es como un rey en la guerra.

El Teli se interpreta, de manera general, como la inclinación de la órbita de un planeta respecto de la eclíptica. En términos simples: «de donde cuelgan las cosas». Los nodos del Teli son los puntos de encuentro de dos órbitas divergentes. Si se considera lo físico y espiritual como dos órbitas divergentes, el Teli serían los nodos donde se cruzan. Algo así como un eje alrededor del cual gira el Universo.

Como tal, es el rey del Universo, es decir, sobre el dominio del espacio. Y se le ve como a un rey en su trono, es decir, aunque el Teli interacciona con el espacio no se convierte en parte de él. En el movimiento circular alrededor de un eje, todo se mueve salvo el eje mismo. El eje es el foco del movimiento pero no participa de él. Sin embargo, un trono también conlleva una idea de descenso y preocupación; un rey sentado en su trono puede que no se mezcle con sus súbditos, pero puede resultar enormemente afectado por ellos.

A diferencia del eje, el Ciclo no sólo define el tiempo sino que además es parte de él. No puede permanecer quieto en el tiempo sino que se incluye a sí mismo en el flujo del tiempo. De ahí que sea como un rey en la provincia. Lo que define el espacio puede permanecer separado de él. Lo que define el tiempo, no puede permanecer aparte de él. En términos humanos, es la mente la que proporciona una percepción tanto del espacio como del tiempo. Se puede estar en un lugar y percibir una gran proporción de espacio, grandes áreas de espacio y permanecer separado de ellas. No hay que estar en ninguna concreta para percibirla. Esto no es verdad en el caso del tiempo. Sólo se puede percibir el tiempo en el que se existe. Se podrá recordar el pasado en la memoria o el futuro en la imaginación, pero una percepción directa sólo existe del presente. El espacio se puede percibir a distancia pero el tiempo sólo en proximidad con él. Al no poder percibir el futuro, no se puede saber qué se va a hacer después; permitiendo, esta diferencia fundamental, el libre albedrío, el poder de elección; por más condicionado que se esté: empieza por tener que decidir qué zapatos ponerse.

De igual modo, como se ha dicho, los diferentes puntos espaciales, al igual que pasado-futuro, imponen puntos terminales en sus respectivos continuos; sin embargo no representan opuestos. Los referentes a lo espiritual sí; son diametralmente opuestos. Al ser el Corazón el punto medio entre ambos opuestos es visto como el lugar de batalla entre los mismos. Todo tiene grados, la claridad y la oscuridad, la distinción y la confusión. Si la luz estuviera siempre presente, sin aparecer dividida en tonos y colores, no podríamos ver nada con ella. Cada tonalidad implica una cierta absorción de luz y, de ahí, un grado de oscuridad. De igual modo, el bien, sólo puede ser reconocido por la existencia del mal. Si el mal no fuera una opción, no podría trasladarse libre elección de ningún tipo. Sólo con la existencia de los dos puede expresarse el libre albedrío; y viceversa, sólo como resultado del libre albedrío pueden reconocerse a los dos.

El materialismo filosófico divide el hecho religioso en tres fases: primaria, algún modo de confrontación del hombre con la naturaleza en general y otros animales en particular; secundaria, lenta domesticación de esa naturaleza; y terciaria, cuando cree haberse hecho científico y logra su máximo grado de «ateización»; confundiendo materialismo con ser «positivo». Puede que con esto lo único que estén demostrando es un grado máximo de «espiritualización». Cuando a un místico se le obliga a contestar sobre «qué es Dios», su única forma de describirlo es diciendo «todo lo que no es»; ya que «lo que es» le está vedado. En cierto sentido, constituiría «lo negativo»; de ahí que a veces algunos lo denominen como «ciencias exentas» y no «exactas» (pese a que luego nadie pueda definir «exacto»). Aquí el materialista sería el «positivo», el capaz de describir, de algún modo, «lo que es».

Por otro lado, si a la confrontación con la naturaleza se la entiende como la «posición erguida», es obvio que es un enfrentamiento con el universo, con sus seis direcciones; lo cual debió dar el primer miedo, al sentirse amenazado por todas partes. Después vino, sin duda, la lenta domesticación; asentada en la actividad más simple que es la observación, una vez se obtiene tiempo. Si no se hubiera empezado por una luna oscilante, por ejemplo, jamás habría sido posible la creación de ninguna Facultad en ninguna Universidad. Si con posterioridad no se hubiera podido identificar una bacteria «buena» de otra «mala», jamás se habría conocido la dimensión espiritual.

La geometría es sólo esto: cadenas de correspondencias. En última instancia «religión». Todo geómetra ha sido siempre acusado de ateo... y al mismo tiempo, curioso, de fundador de religión. El principio de causalidad también puede ser explicado desde la geometría; aunque a ellos lo que les está vedado, es mencionar a «Dios»; y por eso terminan creyendo que no pueden rezar...

[Cf: Rab. Aryeh Kaplan, «Sefer Yetziráh»]

LA ADAPTACIÓN A LA LEY, DEL ALMA

2001-03-05T00:01:00.003+01:00

01:13 Eligió a tres letras entre las Elementales: Vav, ו Yodh, י He, ה
[que en el misterio de las tres Madres son: Aleph, א Mem, מ Shin ש]
Las estableció en su gran Nombre ...

03:05 Las Tres Madres: Aleph, Mem, Shin, en el Alma, masculina y femenina,
son la cabeza, el vientre y el pecho.
la cabeza es creada del fuego, ש
el vientre es creado del agua מ y
el pecho del Aliento א decide entre ellos.

El alma en este contexto también viene referido al cuerpo, dado que se considera una réplica exacta del cuerpo. Todo lo que hay en el cuerpo se encuentra también en el alma. En su sentido antropomórfico, es el símbolo del «Hombre» supremo. Este es el «Hombre» sentado en el trono de la visión de Ezequiel...

La cabeza representaría el poder creativo del hombre, correspondiente al fuego. El vientre el poder receptivo del hombre, representado por el agua. El pecho y los pulmones deben tanto inhalar como exhalar, perteneciendo por consiguiente a ambos. En el pecho está el «corazón», que es el rey sobre el alma; aludiendo claramente a la alianza primera. Y a la importancia de la respiración para lograr una buena transición entre lo consciente e inconsciente.

Si se considera al Universo como un conjunto de seis profundidades, arriba-abajo, norte-sur, este-oeste; y al Ciclo como un conjunto de dos, pasado-futuro, podrá considerarse al Alma como la dimensión moral o espiritual representadas por las profundidades del bien-mal. Mientras en las ocho primeras ninguna supone oposición, propiamente dicha, entre sí, las dos últimas sí son opuestos diametrales. Al ser el «corazón» el punto medio entre ambos opuestos, es visto como el lugar de batalla entre estos impulsos básicos.

03:07 ... el masculino con «AMSh» y el femenino con «AShM»

La palabra para hombre es «AYSh» y para mujer «AiShaH». En ambas, las Madres: Alef y Shin están en la misma posición que en el texto: masculino «AMSh», y femenino «AShM».

La diferencia con las combinaciones literales es que la Yod masculina y la He femenina son sustituidas por Mem; la otra Madre. Aquí la Mem sigue siendo el vientre, ya que ése es el lugar en el que son diferenciados el hombre y la mujer... Y la mujer pare; de ahí que el vientre en el hombre siempre esté en el interior (sin variación con su correspondencia), mientras que la mujer lo exterioriza (por medio de un nuevo «fuego preñador de futuro»). Igualmente la Shin, que representa el fuego y la pasión, en el hombre está expuesta al final mientras que en la mujer se oculta en medio; al modo del órgano sexual que en el hombre es externo, mientras que en la mujer es interno; pues allí tienen su pasión.

[Cf: Rab. Aryeh Kaplan, «Sefer Yetziráh»]

LA ADAPTACIÓN A LA LEY, DEL AÑO

2001-03-04T00:01:00.002+01:00

01:13 Eligió a tres letras entre las Elementales: Vav, ו Yodh, י He, ה
[que en el misterio de las tres Madres son: Aleph, א Mem, מ Shin ש]
Las estableció en su gran Nombre ...

03:05 Las Tres Madres: Aleph, Mem, Shin, en el Año,
son el calor, el frío y lo templado.
el calor es creado del fuego, ש
el frío es creado del agua מ y
lo templado del Aliento א decide entre ellos.

El año aparece dividido en tres partes básicas: verano, invierno y dos estaciones templadas. Si las consideramos tesis y antítesis, las dos templadas conjuntamente vendrían a ser síntesis.

También aquí se perciben ideas de un ciclo entre opuestos. Este, como muchos otros ciclos, está constantemente oscilando entre ambos opuestos; pasando por su punto medio. Justamente el tiempo se define con ciclos como éste. En el ciclo anual, el invierno viene representado por la [Mem מ (Yodh י)], el verano por la [Shin ש (He ה)] y las dos estaciones templadas por la [Aleph א (Vav ו)]; que vendría definido como MAShA. Considerando sus afines, la secuencia sería YVHV; semejante, aunque diferente, a YHVH. Dado que la Vav es un gancho y como prefijo es la conjunción «y», denota «conexión» y «relación»; formando lo que se entiende como el continuo temporal.

Por eso se afirma que el Ciclo es el rey en el dominio del tiempo. El término para Ciclo es «Galgal»; que también significa esfera o círculo, pudiéndose incluso encontrar para designar la rueda del zodíaco. En «El Bahir» se establece que el Galgal es el útero; un útero donde el presente, que sólo es pasado comprimido, gesta el futuro. Puede entenderse, entonces, porqué se considera esta relación como la más primaria posible entre Creador y creación; la relación entre causa y efecto; que podría también entenderse, en este sentido, como «historia»; lo cual jamás garantiza una «repetición». La «historia» demuestra, empíricamente, que no todas las tesis, antítesis o síntesis por donde fluimos son las mismas. Son siempre diferentes, ya sean más cercanas al incendio unas veces, ya sea a las inundaciones otras. Nada se repite y nada se puede repetir; pues constantemente: «El círculo oscila adelante y atrás».

Igualmente, el término utilizado para «templado» es RaVaYaH, [ ר ו י ה ]; virtualmente único en esta literatura. Su interpretación corriente es abundancia; pues en «mi copa se rebosa» también es RaVaYaH. Sin embargo, la fuente más obvia la constituye: «Hemos atravesado por el fuego y por el agua, Tú nos has llevado a RaVaYaH, [ ר ו י ה ]». En términos psicológicos se interpreta como «templado». La superabundancia de sensación puede acercar visiones que devoran; mientras la falta de sensación en los nervios puede llevar a la depresión. RaVaYaH, por tanto, se percibe como el estado mental perfecto entre estos dos extremos. Su primera letra R (Resh) sólo viene a indicar su pertenencia a un estado «dinámico» continuado, no estático. Las centrales VY, su conexión con el siguiente Ciclo. Y la He final su expansión como fuego “preñador” del futuro.

[Cf: Rab. Aryeh Kaplan, «Sefer Yetziráh»]

LA ADAPTACIÓN A LA LEY, DEL UNIVERSO

2001-03-03T00:01:00.002+01:00

01:13 Eligió a tres letras entre las Elementales: Vav, ו Yodh, י He, ה
[que en el misterio de las tres Madres son: Aleph, א Mem, מ Shin ש]
Las estableció en su gran Nombre ...

03:04 Las Tres Madres: Aleph, Mem, Shin, en el Universo,
son el aire, el agua y el fuego.
el cielo fue creado del fuego, ש
la tierra fue creada del agua מ y
el aire del Aliento א decide entre ellos.

En los más simples términos físicos, el «agua» representa materia, el «fuego» es energía y el «aire» es el espacio que permite que los dos interactúen. En un nivel físico algo más profundo, representan las tres fuerzas físicas básicas:

* El «fuego» [Shin ש (He ה)] es la fuerza electromagnética a través de la que toda la materia interactúa y representa a la radiación de energía. Sin embargo, el núcleo atómico consiste en cargas iguales positivas que se repelerían si sólo existiera el electromagnetismo.

* Debe entonces existir otra fuerza que pueda mantener el núcleo unido, como la fuerza nuclear fuerte o piónica que liga a las partículas del núcleo y que está representada por el «agua» [Mem מ (Yodh י)], absorbiendo dicha radiación.

* Pero si esta fuerza nuclear interaccionara con todas las partículas toda la materia se atraería formándose un bloque sólido más denso que una estrella de neutrones. Por otra parte, incluso dentro de cada partícula elemental se necesita una fuerza cohesiva que contrarreste la repulsión electromagnética de su interior. Esta fuerza no puede ser ni electromagnética ni piónica. Es el «aire» [Aleph א (Vav ו)], que representa la fuerza nuclear débil, la cual «decide entre» las otras dos. Se trata de la fuerza que permite que existan las partículas ligeras (leptones) tales como el electrón. Dicha fuerza, por tanto, representa la transmisión de energía.

+ La cuarta fuerza, la gravedad, correspondería a la «tierra». Sin embargo, no es un elemento básico, sino la confluencia de los otros tres. Viene entonces representada, en sus correspondientes Elementales, por la He final, la cual de hecho es una repetición de la primera He en su Gran Nombre [YHVH] י ה ו ה

A un nivel aún más elemental, los tres elementos representan a los tres ejes de la simetría unitaria, SU (3), que es la propiedad más básica de la materia.

Pero volviendo al sentido físico del «fuego» como energía radiante, ésta se presenta generalmente mediante la interacción electromagnética en forma de luz. El «cielo» representa aquí el concepto del espacio tal y como es definido por la interacción electromagnética, lo que constituye una importante piedra angular del Principio de Relatividad. El «fuego» es el iniciador del concepto de separación y el espacio sólo puede existir como resultado del concepto de separación. Si no fuera por esta fuerza, toda la existencia estaría concentrada en un único punto.

Del mismo modo, la «tierra» es creada del «agua»; representación del estado sólido en el que la materia existe con un mínimo de espacio separando sus moléculas. Esto proviene de esta fuerza, que tiende a minimizar la separación y la distancia. Si no fuera por esta fuerza, toda la existencia estaría en un estado de irradiación ilimitada.

En un gas tal como el aire las moléculas tienden a separarse y distanciarse. Pero al mismo tiempo son mantenidas unidas justo lo suficiente como para dar sustancia al gas. El gas entonces se halla en un estado de expansión contenida, intermedio entre la contención total de la materia sólida y la expansión total de la radiación pura. Aquí actúa el «aire», que decide entre ellos... De hecho, la misma palabra «fuego» se lee Esh (aleph, shin) אש ; porque un fuego no puede existir sin aire.

[Cf: Rab. Aryeh Kaplan, «Sefer Yetziráh»]

PARA UNA MUTACIÓN NECESARIA DE LA LÓGICA DEL ENTENDIMIENTO

2001-03-02T00:01:00.005+01:00

El cambio más difícil y más importante es, precisamente, el de nuestras funciones mentales, varias veces milenarias, prisioneras, como están, de la lógica al uso, la lógica clásica de identidad, del tercero excluido y de la no-contradicción. En todos los tiempos, el pensamiento humano se ha encontrado, en todo cuanto emprendía, con oposiciones antagónicas: el bien y el mal, lo bello y lo feo, Dios y diablo, vida y muerte, etc... No ha habido religión, ni moral, ni historia, sin las luchas que derivan de este antagonismo oposicional. Con la aparición del pensamiento científico y sus desarrollos, sobre todo matemático, todo se ha elaborado para hacer desaparecer de la constatación experimental esta oposición. Así se fundó la física teórica cuya finalidad fue, a lo largo de los siglos XIX y XX, matematizar los fenómenos físicos estableciendo un determinismo riguroso como fundamento de todo el universo. No fue tarea fácil, pero se consiguió incluir los hechos en una algebrización particularmente fecunda en los dominios de la macrofísica y en el especialmente eficaz de la tecnología.

Sin embargo, desde principios del siglo XX aparecen experiencias, experimentaciones y postulados conmocionantes. Ante todo, es curioso comprobar hasta qué punto el pensamiento humano no pudo aprehenderlos. En efecto, Planck, desde 1900, emite su teoría del cuanto, ese último gramo de energía constituido por una constante llamada h asociada a una frecuencia nu número de oscilaciones por unidad de tiempo, coexistencia de un valor discontinuo y de un valor continuo, por lo tanto, de una contradicción. La frecuencia es compatible con el pensamiento matemático del cálculo infinitesimal, mientras que no ocurre lo mismo con la constante h. Pues bien, esta contradicción fundamental que se da en el seno de la energía no ha sido advertida, ni valorada, suficientemente. Ni siquiera en la constitución de la luz como de toda radiación electromagnética que ponen de relieve los fotones descubiertos por Einstein en 1904. La luz se presenta así, hecha de estos cuantos, partículas, como acabamos de ver, contradictorias, coexistentes con el fenómeno ondulatorio que se somete a las leyes de la óptica; y aquí, aún, una nueva contradicción, verificada experimentalmente, ya que, en el fenómeno fotoeléctrico, los fotones bombardean a los electrones, fenómeno conocido por cualquier fotógrafo. Más grave todavía; en 1912, Einstein redujo todo a energía con su célebre fórmula «E=mc2». En 1924-25, De Broglie crea su mecánica ondulatoria en la que muestra que todo corpúsculo es ondulatorio y toda onda corpuscular. Teoría verificada unos años más tarde por Davisson y Germer: si se proyectan electrones sobre un prisma, se aprecian detrás, fenómenos de difracción, fenómenos puramente ondulatorios, demostrados por la óptica clásica.

Este acontecimiento es considerable porque ya no se trata de oposición, sino de una contradicción inherente a todo fenómeno energético. En presencia de esta crisis de la microfísica que aún se perpetua en nuestros días, ¿qué puede hacer un entendimiento en el que la lógica y las matemáticas que ésta funda excluyen toda contradicción? Como es sabido, en matemáticas dos proposiciones contradictorias se anulan mutuamente. O más general: entre A o no-A no hay intermedio posible, por tanto todo tercero queda excluido. Será preciso, pues, elegir entre onda o corpúsculo, e intentar excluir, sea una, sea el otro. Para ello, se elaboraron dos mecánicas de esta manera, una ondulatoria y una cuántica. Todavía hoy los físicos tratan de probar que lo real profundo es ondulatorio y que sólo aparentemente pueden verse los objetos del universo como separados. La apariencia vela su inseparabilidad. Es evidente que si todo es onda, o campo, como ahora se dice, ningún objeto es separable. Pero los hechos son tercos. Si se explora la constitución de todos los sistemas que engendra la energía, desde el núcleo atómico y a través del átomo, la molécula, los objetos que nos rodean, hasta los planetas, estrellas y galaxias, se perciben ciertas leyes fundamentales que aquélla implica y que, así son las cosas, no se han explicitado aunque estén en la base de toda experiencia física con una evidencia indiscutible.

Siempre nos encontramos, en efecto, en presencia de sistemas; el cuanto es el primero. Para que un sistema exista, es preciso –y es esta una de las primeras leyes- que los elementos energéticos que la constituyen se atraigan y repelan al mismo tiempo, sin lo cual (si solamente se atrajeran), los elementos se acumularían en un mismo magma y no existiría sistema; y al revés, si únicamente se repelieran, los elementos se dispersarían y no habría, por lo tanto, sistema. Es necesario, pues, que los elementos energéticos contengan en ellos mismos, en su naturaleza, y en la lógica incluso de su energía, fuerzas de atracción y fuerzas de repulsión, fuerzas de asociación y fuerzas de disociación simultáneas.

A esta ley se añade una segunda: si los elementos constitutivos de un sistema fuesen rigurosamente homogéneos no habría elementos ni sistema (todo sería lo mismo); si todos fueran heterogéneos resultaría una diversificación ilimitada y, por tanto, tampoco habría sistema. Es preciso pues que los constituyentes energéticos de todo sistema sean, a la vez, y contradictoriamente, heterogéneos y homogéneos.

De aquí se desprende una tercera ley fundamental: toda energía, cualquiera que sea y no importa de qué dominio, pasa de un cierto grado de potencialización a un cierto grado de actualización, de realización, porque una energía no susceptible de potencializarse se actualizaría definitivamente y el universo mismo, en todos sus aspectos macrofísicos, microfísicos, biológicos, psíquicos, dejaría de existir. Pero para que una energía pase del estado de potencialización al de actualización, hace falta todavía que una energía antagónica y contradictoria la mantenga en ese estado de potencialización mientras está actualizada y permita, a su vez, que esta última pueda potencializarse para permitir la actualización de la primera. Esto es lo que se denomina principio de antagonismo.

Si levanto un objeto, una piedra, es que actualizo una cierta cantidad de energía potencial neuro-motriz a través de mi brazo, potencializando por ello mismo una cierta cantidad de energía gravífica que aumentará en la medida que la levante del suelo. Si la dejo caer, potencializo otra vez la energía de mi brazo, permitiendo que se reactualice la cantidad de energía gravitatoria que antes había potencializado mientras la elevaba del suelo. Si se forma agua, es porque los átomos H2O tienen la potencialidad y posibilidad de actualizar esta reacción molecular. Con otros elementos ya no sería agua. Y así, para todo proceso físico, químico, biológico, &c.

Estas tres leyes fundamentales son tan evidentes para un entendimiento de los hechos que hubieran podido ser enunciadas a priori. Sin embargo, han hecho falta largos estudios científicos para llegar a inducirlas, a definirlas e incluso a formalizarlas en un álgebra nueva de la energía. En efecto, todo es sistema, engendrado en virtud de estas leyes energéticas. Un átomo es un sistema de atracción y de repulsión del núcleo y de los electrones; el núcleo, a su vez, forma un sistema de protones y neutrones que se atraen y de un "corazón" repulsivo. Una molécula está hecha de un sistema de átomos, éste de un sistema de partículas y todo objeto es, así, un sistema de sistemas de sistemas de... cada vez más amplios y complejos. De aquí que, no sólo la energía engendre por sus leyes sistemas de sistemas, sino que aparezcan tres tipos posibles y reales, que ya han quedado explicitadas en la historia de la física, tres tipos, que constituyen tres materias: física, biológica, y psíquica. Y se define materia como una serie de sistemas de sistemas dotados de una cierta resistencia y una cierta orientación. Pero antes de definirlos, insistir sobre los dos principios más generales y más cargados de consecuencias de todo el universo energético. Ante todo, el segundo principio de la termodinámica, y después, el extraordinario principio de exclusión de Pauli: ninguna sustancia química de la tabla de elementos sería posible sin éste.

Se sabe desde finales del XIX que la energía está sometida al segundo principio de la termodinámica o principio del aumento de la entropía positiva: en un sistema cerrado que no recibe más energía, la que se encuentra está sometida, a través de sus transformaciones, a una cierta cantidad creciente e irreversible de agitación molecular o calor, es decir, de la llamada energía degradada que se orienta hacia una homogeneización última. Los físicos del XIX concluyeron incluso que, como el universo tiene una cantidad finita de energía, ésta desaparecería finalmente en la homogeneidad y el universo con ella. Boltzman, aplicando su teoría de gases, mostró que la probabilidad estadística conducía a ello necesariamente, sólo que no se planteó ciertas consideraciones esenciales. ¿ De dónde podría provenir inicialmente el desequilibrio heterogéneo que evoluciona probabilísticamente hacia el equilibrio final de la homogeneización ? Se desconocía entonces el proceso de potencialidad y actualización de la energía y que esta energía debería encontrarse en alguna parte a título potencial para actualizarse a lo largo del devenir energético.

En este sentido, no se vio –y muchos no ven todavía-, por curioso que pueda parecer, que si hay probabilidad debe existir alguna cosa, alguna energía antagonista contradictoria (ya que todo es energía), que mantiene en estado potencial esta energía homogeneizante que se va a actualizar. Y esto es muy grave, sobre todo para el mismo pensamiento contemporáneo que reduce toda ley, por las relaciones de indeterminación de Heisenberg, a una constitución únicamente estadística y probabilística en su esencia misma. En relación y con el encuentro de esta segunda ley de la termodinámica, la experiencia microfísica condujo a Pauli a explicitar lo que él llama principio de exclusión cuántica, principio que el propio Pauli no se explicaba lógicamente, por la lógica clásica. En virtud de este principio todas las partículas, salvo los fotones, es decir, todos los electrones, protones, etc., que son idénticos entre sí, poseen la propiedad de excluirse cuando están en un átomo, un gas, etc., de su estado cuadruplemente cuantificado (por cuatro números cuánticos). Exclusión que quiere decir que ninguno de los electrones, que están en millares en una pieza, puede tener individualmente los mismos números cuánticos que los definen energéticamente; dicho de otro modo, este principio heterogeneiza e individualiza su energía. (Esto es lo que explica la diversidad de átomos: del átomo de hidrógeno, con 1, al de uranio con 92 electrones, pasando por todos los átomos de las sustancias que conocemos). Evidentemente es un principio inverso del segundo principio de la termodinámica, al que no se someten los fotones que pueden acumularse en un número tan grande como se quiera en el mismo estado cuántico.

Sin embargo, siendo toda onda al mismo tiempo un corpúsculo, se hace difícil para un pensamiento clásico aprehender experimentalmente un corpúsculo, es decir, su localización, sus coordenadas espaciotemporales y, al mismo tiempo, su velocidad, su cantidad de movimiento. Un rayo de fotones, proyectados sobre un corpúsculo, va a perturbarle y no habrá forma de precisar su localización, además cuanto más indeterminación, es decir cuantos más posibles, habrá una potencialización de su velocidad. E inversamente para aquél. De tal modo que ya no se podrá definir un objeto físico por sus dos valores canónicamente conjugados, es decir su determinación espacio-temporal y su cantidad de movimiento que limita la constante de Planck. De aquí que toda ley no pueda ser más que probabilística. Se ha intentado y se intenta en nuestros días, atribuir estas indeterminaciones al observador, al sujeto humano en tanto que experimentador. Pero justamente ese sujeto observador que perturba la cosa observada no hace otra cosa que utilizar los fenómenos microfísicos con sus aparatos; ¡ son estos fenómenos los que se perturban en virtud de sus contradicciones fundamentales que a pesar de todo no quieren aceptarse ! Si vamos en un automóvil mirando por la ventanilla nunca podremos saber nuestra velocidad; si ésta la controlamos, deberemos renunciar a las vistas. Y aún así, todo será aproximado; la exactitud no existe.

Pero volvamos a las tres materias posibles y reales, con sus tres lógicas específicas, según que su sistematización o sistemogénesis estadística o probabilística:
1) actualice mayoritariamente la homogeneidad, engendrando la macrofísica,
2) actualice mayoritariamente la heterogeneidad, dando nacimiento a la materia biológica,
3) o una tercera materia en la que las fuerzas homogeneizantes y las heterogeneizantes no se actualicen ni se potencialicen simultáneamente más que en semigradiente, en el estado lógico T del tercero incluido, es decir, semiactualizada y semipotencializada.

Esta tercera materia es la materia más densa del núcleo atómico y, al mismo tiempo, cosa sorprendente, de la materia psíquica. En este estado de coexistencia antagonista y contradictoria, de semi-actualización-potencialización las energías de lo homogéneo y de lo heterogéneo toman, en el sistema neuro-psíquico, consciencia de ellas mismas; inaugurando esta propiedad considerable del sistema nervioso central del hombre: la conciencia de la conciencia y el conocimiento del conocimiento. Dentro de esta lógica energética del antagonismo contradictorio, estas tres materias no sólo son posibles sino reales. Resultando, de todo ello, consecuencias considerables. Por otra parte, sabido ya de antiguo, como nada puede desaparecer rigurosamente, sino solamente potencializarse, la cuestión de la muerte podría tomar significaciones científicas para algunos preocupante.

[Cf: S. Lupasco, «Para una mutación necesaria de la lógica del entendimiento»]

CASUALIDAD, ESO QUE NOS INCITA A VIVIR

2001-03-01T00:01:00.010+01:00

La «incertidumbre» forma parte del juego; pues es imposible precisar exactamente las circunstancias que concurren en un hecho cualquiera, del mismo modo que no se puede precisar «a la vez» la posición y la velocidad de una partícula. Cosa que ayudó a ir comprendiendo que el curso de la evolución de un sistema, desde un estado que consideremos bien definido, no tiene porqué ser único. De ahí que si la consideramos representada por una línea, la realidad estará dada por un haz de curvas bien apretadas en el momento presente, pero que se abren a medida que quiera avanzarse en el tiempo... dejando cada vez más borrosa la definición de porvenir.

Las cosas no suceden o dejan de suceder: son forzadas continuamente a suceder, son forzadas a un resultado. Por tanto, aunque ninguna fuerza conocida es capaz de contrarrestar la tendencia a la disipación de energía (a la decadencia), lo que generalmente se conoce como «caos» o «azar» puede ejercer (y de hecho ejerce) la influencia inversa: sólo hay que mirar a la naturaleza; por lo que la fuerza siempre será, a la larga, “disipativa” y el caos siempre será, a la larga, “concentrativo”.

¿Y qué es lo que hace al «caos» fructífero...? Todo proceso iterativo exhibe una «conducta». Observemos que es al combinar el azar con ciertas reglas, cuando se producen puntos atraídos por alguna forma objetiva... y reconocible. El azar es fértil... pero siempre que haya sido inducido por la «ley»; siendo la «casualidad» el residuo forzoso de haber sometido un campo a la misma..., a la que, sin duda, deberá seguir rindiendo tributo.

Cualquier situación dada, llegada al punto de no resistir más la situación conseguida, salta a una nueva, de mayor o menor grado, en función de los innumerables vectores que la rodean y condicionan. No es casualidad que una célula de un organismo salte de un estado a otro; o que un tornillo de un trasbordador espacial se rompa en mitad del despegue. Otro tema es que nadie pueda predecir, todavía, ni una cosa ni otra.

[Cf: A. Escohotado, «Caos y orden»]

LA INEVITABLE MUERTE DE DIOS

2001-02-05T00:01:00.002+01:00

¿No habéis oído hablar de ese hombre loco, que, en pleno día, encendía una linterna y echaba a correr por la plaza pública, gritando sin cesar: busco a Dios, busco a Dios...?
Dado que por allí había muchos que no creían en Dios, su grito provocó hilaridad.
Qué, ¿se ha perdido Dios...?, decía uno.
Qué, ¿se ha perdido como un niño pequeño...?, preguntaba otro.
¿O es que está escondido...; tiene miedo de nosotros; se ha embarcado; ha emigrado...?
Así gritaban y reían en confusión.
El loco se precipitó sobre ellos y los traspasó con su mirada.
¿Dónde se ha ido Dios...? Yo os lo voy a decir, les gritó...
¡Nosotros le hemos matado, vosotros y yo!, ¡Todos nosotros somos sus asesinos!
Pero, ¿cómo hemos podido obrar así...?
¿Cómo hemos podido variar el mar; quién nos ha dado la esponja para borrar el horizonte...?
¿Cómo hemos separado esta tierra de la cadena de su sol...?
¿A dónde le conducen ahora sus movimientos; lejos de todos los soles...?
¿No caemos sin cesar; hacia delante, hacia atrás, de lado, de todos los lados...?
¿Todavía hay un arriba y un abajo...?
¿No erramos como a través de una nada infinita...; el vacío, no nos persigue con su hálito...?
¿No hace más frío; no veis oscurecer cada vez más, cada vez más...?
¿No es necesario encender linternas al mediodía...?
¿No se oye todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios...?
¿Nada se olfatea aún de la descomposición divina...? ¡También los dioses se descomponen!
¡Dios ha muerto!... Y nosotros somos quienes le hemos dado muerte...
¿Cómo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos...?
Lo que el mundo poseía de más sagrado y poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo, ¿quién borrará de nosotros esa sangre?, ¿con qué agua podremos purificarnos; qué expiaciones, qué juegos nos veremos forzados a inventar?
La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros...?, ¿no estamos forzados a convertirnos en dioses, siquiera para parecer dignos de los dioses...? No hubo en el mundo acto más grandioso y las generaciones futuras pertenecerán, por virtud de esta acción, a una historia más elevada de lo que fue hasta el presente toda la historia.
Aquí calló el loco y miró de nuevo a sus oyentes; ellos también callaron y le contemplaron con extrañeza. Por último, arrojó al suelo la linterna, que se apagó y rompió en mil pedazos. He llegado demasiado pronto, dijo. No es mi tiempo aún...
Este acontecimiento enorme está en camino, marcha, todavía no ha llegado hasta los oídos de los hombres. Es necesario dar tiempo al relámpago y al trueno; es necesario dar tiempo a la luz de los astros, tiempo a las acciones, cuando ya han sido realizadas, para ser vistas y oídas. Este acto está más lejos de los hombres que el acto más distante; y, sin embargo, ellos lo han realizado.

[Cf: El Profeta del Martillo, 1882]

REACCIÓN DEL ETERNO MENSAJE - MAGO DE OZ (1/2)

2001-02-04T00:01:00.004+01:00

Algún siglo más tarde, apareció «El Mago de Oz»; denunciando diferentes niveles de:

ESTUPIDEZ profunda de la Razón, toda llena de paja; que jamás comprenderá su propia esencia, incapaz de señalar el camino correcto...¡hay tantos!; que ayudará a comer alguna que otra manzana, pero que 'al final' jamás podrá agradecer a nadie su don; pues su único fin es obtener «títulos»... «rellenos artificiales» con los que suelen adornarse los más espantapájaros...

INSENSIBILIDAD, disfrazada de falsa sensibilidad o simplemente cortesía; agarrotada a cada instante, incapaz de ser agradecida porque se ha olvidado de cómo agradecer, sólo ha oído hablar de ello; necesita sentir, vacía en suma; por más que se cubra de lata.

COBARDIA, disfrazada de falsa valentía, en un mundo de falsos valientes; que también ayudará a sobrevivir, que hará creer que se es el rey de la creación; pero que a lo único que aspirará será a un simple, mediocre y vulgar reinado, en esta selva de caos. Le van las medallas.

Ellos reinan en el mundo... después de que el único inteligente del cuento se fuese en su globo. Pero antes pasan cosas... muchas cosas. Primero es necesario adentrarse en los castillos de la bruja piruja; quemarla con el fuego, con el fuego que sale del agua (tal y como también está escrito). Sólo así puede accederse al interior del Templo. Y aún así otro truco; aquél por medio del cual, cuando uno cree que no hay más, hay más... siempre hay más, el penúltimo truco: la mala magia. ¡ Fraude ! grita la razón; escéptica por obligación. El perro, al cual nadie comprende, pese a que la niña y él sean uno, descorrió previamente las cortinas; las últimas dudas aparecen y cada uno de ellos es llamado al orden, se identifican los únicos que tienen las mismas nacionalidades, el mismo gen común, se reparten títulos y cosas diversas y... a volar...Al final la niña vuelve a Kansas (que es un Estado de los Estados Unidos de América); donde al parecer tenía su casa.

¿Ha respondido la ciencia sobre qué son: niña, perro, chapines (zapatitos de colorines)...?

¿...EL TRIUNFO DE LA RAZÓN...?

2001-02-03T00:01:00.003+01:00

Las «ciencias», como tales, no empiezan a ser términos válidos hasta la época de la ilustración, (s. XVII-XVIII); lo que significa, simplemente, que lo que antes había no se puede llamar «ciencias». Por tanto es muy moderno si consideramos toda la época histórica; permitiendo fijar fácilmente dónde empezó este proceso. Newton era un convencido del mito del mensaje escondido: «...al principio, Dios comunicó a algunos privilegiados los secretos de la filosofía natural y de la religión. Este conocimiento se perdió luego, pero fue recuperado más tarde, y entonces fue incorporado a la fábula y formulaciones míticas, en que permaneció oculto a los no iniciados. Pero, en nuestros días [sus días], este conocimiento puede ser recuperado mediante la experimentación, y de manera aún más rigurosa...».

Es significativo que el fundador de la mecánica moderna no rechazara la tradición de una revelación primordial y secreta, del mismo modo que tampoco descartó el principio de la transmutación: «El cambio de los cuerpos en luz y de la luz en cuerpo está en todo conforme con las leyes de la naturaleza, pues la naturaleza parece hechizada por la transmutación». De hecho, toda su carrera desde 1675 puede interpretarse como un prolongado esfuerzo con vistas a integrar lo que él entendía como alquimia y la filosofía mecánica; pero el triunfo de su ciencia terminó por aniquilar su propio ideal científico.
Este tipo de «saber soñado» y, en parte, elaborado en esa etapa histórica, representa la última empresa intentada en el mundo occidental con vistas a alcanzar el «saber total». Todo debía romperse en mil pedazos hasta dejar el término «razón» donde le corresponde: en el lado del rigor; pues sin rigor jamás podría haber existido la ciencia.

Ahora bien, ¿puede el mundo existir exclusivamente apoyado en la «columna del rigor»...?

PORQUÉ EL SÍMBOLO, ...

2001-02-02T00:01:00.002+01:00

(1º).- Los símbolos son capaces de revelar: una modalidad de lo real o una estructura del mundo, 'no evidentes' en el plano de la experiencia inmediata; inaccesible a la experiencia humana. Meta-empírica. Veamos un ejemplo con «las aguas»: susceptibles de revelar lo pre-formal, lo virtual, lo caótico. No se trata de una percepción o conocimiento racional, sino de una captación de la conciencia viviente, anterior a la reflexión. A través de tales captaciones se constituye el mundo. Más tarde, elaborando sus significaciones ya comprendidas, se iniciarán las primeras reflexiones sobre el fundamento del mundo, punto de partida de todas las cosmologías [origen y evolución del universo] y las ontologías [del ser y sus propiedades]. Recordemos al «árbol»: éste revela al mundo en tanto que totalidad viviente, que se regenera periódicamente y que, gracias a esta regeneración, es continuamente fecundo, rico, inextinguible. Tampoco en este caso se trata de un conocimiento reflexivo, sino la “comprehensión” inmediata de una «cifra» del mundo. El mundo «habla» por intermedio del «árbol cósmico», y esta «palabra» se comprende directamente: el mundo es aprehendido en tanto que vida, y, para el pensamiento humano en general y primitivo en particular, la vida es un disfraz del ser. Más adelante, la misma vida humana revelará un lado oculto: viene de «otra parte», de muy lejos, es «sagrada» en el sentido de que es obra de los dioses o de los seres sobrenaturales.

(2º).- Esto nos lleva a una segunda consideración general: para los primitivos, los «símbolos» son siempre «religiosos», puesto que se refieren a algún aspecto de lo «real» [es decir, lo poderoso, lo significativo, lo viviente], o a una «estructura» del mundo [es decir, una creación de los dioses o de esos estados sobrenaturales]. Desvelar una estructura del mundo equivale a revelar un secreto o una significación «cifrada» de la obra divina. A esto se debe el que los símbolos arcaicos impliquen una ontología, presistemática evidentemente, ya que expresa un juicio que recae a la vez sobre el mundo y sobre la existencia humana. Un juicio que no está formulado en conceptos y que tampoco se deja siempre traducir en conceptos.

(3º).- Una característica esencial del simbolismo es: su «multivalencia», su capacidad de «expresar simultáneamente varias significaciones cuya solidaridad no es evidente en el plano de la experiencia inmediata». El simbolismo de la «luna», por ejemplo, revela una solidaridad connatural entre los ritmos lunares, el devenir temporal, las aguas, el crecimiento de las plantas, las mujeres y su menstruación, la muerte y la resurrección, el destino humano, &c. En último análisis, muestra una correspondencia de orden «místico» entre los diversos niveles de la realidad cósmica y ciertas modalidades de la existencia humana. Insistimos que esta correspondencia no deriva ni de la experiencia inmediata y espontánea, ni de la reflexión crítica. Es el resultado de un 'cierto modo' de «estar» en el mundo. Incluso admitiendo que algunas funciones de la luna han sido 'descubiertas' por la 'atenta observación' de sus fases [por ejemplo, sus relaciones con la lluvia, los partos o la menstruación], es difícil concebir que el simbolismo, en su conjunto, haya sido constituido por una labor racional.

(4º).- Esta capacidad del símbolo para desvelar una multitud de significaciones estructuralmente solidarias, tiene una consecuencia importante: el símbolo es susceptible de revelar una perspectiva en la cual, realidades heterogéneas se dejan articular en un conjunto o incluso se integran en un «sistema». Dicho de otro modo: el símbolo permite al hombre descubrir una cierta 'unidad' del mundo. Se trata sobre todo, como en el caso de la luna, de modalidades de existencia sometidas a la ley del tiempo y del devenir cíclico, es decir, destinadas a una «vida» que comporta en su misma estructura una «muerte», para después realizar un «renacimiento». El mundo no aparece ya como un ensamblaje arbitrario de realidades distintas y divergentes. Los «diversos niveles» se comunican entre sí; en cierto sentido, están «religados» por un mismo ritmo, una pulsión común. Veamos otro ejemplo más claro en el que se dejan captar, articulados en un sistema: el simbolismo de la «noche» y de las «tinieblas», revela la solidaridad estructural entre las tinieblas pre-cosmogónicas y pre-natales por una parte, y la muerte, el renacimiento y la iniciación por otra. Añadamos que las tinieblas simbolizan tanto el «caos» precósmico como la «orgía» (confusión social) y el «frenesí» (disgregación de la personalidad). Esto hace posible no solamente la intuición de 'cierto modo de ser', sino también la comprehensión del «lugar» de este modo de ser en la constitución del mundo y de la condición humana. El simbolismo de la noche cósmica permite al hombre conocer lo que existía antes de él y antes que el mundo, captar cómo las cosas han adquirido la existencia y dónde se «encontraban» antes de que estuviesen allí, delante de él. Tampoco aquí hay especulación, sino captación directa de este misterio: el que las cosas han tenido un comienzo y que todo lo que precede y concierne a este comienzo tiene un valor primordial para la existencia humana. Véanse la importancia de los ritos que comportan un «regressus ad uterum», o el ascenso o descenso, según la fuente, «ad inferos», así como las ceremonias arquetipo destinadas a «re-actualizar» periódicamente el «caos» primordial a fin de regenerar el mundo y la sociedad humana [germen de lo que hoy día llamamos «fin de año» o «año nuevo»].

(5º).- Pero quizá la función más importante del simbolismo -importante, sobre todo, a causa del papel que representó en las especulaciones filosóficas posteriores- sea su «capacidad de expresar situaciones paradójicas o ciertas estructuras de la realidad última que son imposibles de expresarse de otro modo». Los mitos que presentan la paradoja del paso de un modo de ser a otro, transposición de este mundo al otro, de la tierra al cielo o a los infiernos, o paso de un modo profano (simplemente carnal) de existencia a una existencia «espiritual», &c. Algunas imágenes frecuentes son: pasar entre dos rocas o dos iceberg que se entrechocan, o entre dos montañas, estáticas o en perpetuo movimiento, o entre dos columnas, o entre dos mandíbulas, o penetrar y volver a salir indemne de una «vagina dentata», o entrar en una montaña que no presenta ninguna abertura, &c. Podemos comprender lo que sugieren: si existe la posibilidad de un «paso» es que no puede efectuarse más que en «espíritu», dando a este término todos los sentidos que es susceptible de revestir en las sociedades arcaicas: el «ser desencarnado», el «mundo imaginario», o el «mundo de las ideas». Se puede pasar en la medida en que uno se «comporta como un espíritu»; es decir, en la medida en que uno da pruebas de imaginación y de inteligencia y, por tanto, se muestra capaz de «desligarse» de su realidad inmediata, y que no se puede acceder a este modo de ser más que renunciando a la ingenua creencia en la “inexpugnabilidad” de la materia. Análogas consideraciones pueden hacerse sobre la capacidad de los símbolos de expresar los aspectos contradictorios de la realidad última. Nicolás de Cusa (1401-1464) consideraba la «coincidentia oppositorum» como la definición más apropiada de la naturaleza de aquello que se llamaba «Dios». Ahora bien: este símbolo era ya utilizado desde hacía mucho tiempo para significar, no sólo lo que nosotros entendemos como «totalidad» o «absoluto», sino como la coexistencia paradójica, en la divinidad, de principios polares y antagónicos. La conjunción de la «serpiente» [o cualquier otro símbolo de las tinieblas y de lo no manifiesto; dragón, &c.] con el «águila» [o cualquier otro símbolo de la luz y de lo manifiesto; Jorge, &c.], expresa en la iconografía o en los mitos el misterio de la totalidad o de la unidad cósmica. Aunque estos «conceptos» hayan sido utilizados desde los comienzos de las especulaciones filosóficas, los «símbolos» que los revelaban oscuramente no eran el producto de la reflexión crítica, sino el resultado de una tensión existencial. En la medida en que el hombre se encuentra ante la «cifra» o la «palabra» del mundo, se ve forzado a «afrontar los aspectos contradictorios» de una realidad o de una sacralidad, sintiéndose tentado a considerarla como compacta y homogénea. Uno de los mayores descubrimientos del espíritu humano fue espontáneamente «presentido» el día en que, a través de ciertos símbolos, el hombre adivinó que las polaridades y los antagonismos pueden ser articulados e integrados en una unidad. A partir de ese instante, los aspectos negativos y siniestros del cosmos y de los dioses no solamente encontraron una explicación, sino que se manifestaron como parte integrante de toda realidad o sacralidad. «Todo lleva a creer que existe un cierto punto del espíritu en el que la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado y el futuro, lo comunicable y lo incomunicable, dejan de ser percibidos contradictoriamente. En vano se buscaría en la actividad surrealista otro móvil que la esperanza de determinar dicho 'punto'» (segundo Manifiesto del surrealismo).

(6º).- Por último, es preciso subrayar el «valor existencial del simbolismo», es decir, el hecho de que un «símbolo» se refiere siempre a una «realidad» o a una «situación» que compromete la «existencia humana». Esta dimensión existencial, es la que distingue y separa los «símbolos» de los «conceptos». Los símbolos se mantienen todavía en contacto con las fuentes profundas de la vida; se puede decir que expresan lo «espiritual vivido». Ellos ponen de manifiesto que las modalidades del espíritu son, al mismo tiempo, manifestaciones de la vida, implicados mutuamente de manera potencial y latente y, en consecuencia, que comprometen directamente la existencia humana. El símbolo no desvela sólo una «estructura» de lo real o una «dimensión» de la existencia; aporta al mismo tiempo una «significación» a esa misma existencia. El hombre no se siente «aislado» en el cosmos; está «abierto» a un mundo que, gracias al símbolo, se convierte en «familiar». Por otra parte, le permiten salir de una situación «subjetiva» y reconocer la «objetividad» de sus experiencias personales.

De todo esto se desprende: que aquel que comprende un símbolo no sólo se «abre» hacia el mundo objetivo, sino que, al mismo tiempo, consigue salir de su situación particular y acceder a una comprehensión de lo «universal». Esto se explica por el hecho de que los símbolos hacen «resplandecer» tanto la realidad inmediata como las situaciones particulares. Gracias al símbolo, la experiencia individual es «despertada» y «transmutada».

[Cf: M. Eliade, «Mefistófeles y el Andrógino»]

PORQUÉ LA MÍSTICA, ...

2001-02-01T00:01:00.002+01:00

Porque nada está perdido en el mundo, ni siquiera el vaho que sale de nuestra boca: como todas las cosas, tiene su lugar y su destino, y el Santo, Bendito Sea, las hace concurrir a sus obras; nada cae en el vacío, ni siquiera las palabras y la voz del hombre; porque todo tiene su lugar y su sitio.

[Sefer Ha Zohar].

EL GRAN DEBER, ...

2001-01-05T00:01:00.001+01:00

Se postula la innegable necesidad, inevitable, el Gran Deber, la gran cuestión de saber de qué modo ha de ser conocido el mundo como un todo. Y la de qué modo debe ser educado el hombre, también como un todo; y no ya como un pueblo, una raza o una cultura...

LO QUE DAMOS, ...

2001-01-04T00:01:00.001+01:00

En lo que muchos han definido como la «virtud que da», no se encuentra el anhelo eternamente insatisfecho de la carencia, incapaz de conservar y gozar nada de lo que consigue, con los ojos siempre clavados en el prado del vecino, incapaz de hacer fructificar, incapaz de derrochar... sino el poder del artista, del creador, del aventurero, del amante...; el poder que todo lo vierte y nada pierde, lo que conquista y que por eso da incesantemente sin disminuirse, pues lo único que le está vedado es perder: el REGALO; auténtica forma de poseer algo... que ni se predica ni se enseña, pues a lo sumo se comparte.

DÓNDE ESTAMOS, ...

2001-01-03T00:01:00.001+01:00

«Esta montaña hace la región entera que domina encantadora y llena de significado; en todos los aspectos».

Después de innumerable repetición se tiene una actitud tan irracional y tan agradecida hacia ella, la dadora de ese encanto, que podría ser lo más deseable y conquistable de la región... pero cuando muchos suben se decepcionan. Es como si, de repente, la montaña misma y toda la región que está alrededor, debajo, les dejasen de estar encantadas.

Muchos olvidan con frecuencia que algunos tamaños, igual que algunas calidades, exigen ser vistos desde una cierta distancia... y, sin duda, desde abajo, no desde arriba; pues sólo así hacen efecto. Muchos conocerán personas cercanas a las que, para encontrarlas siquiera soportables, o atractivas y dadoras de fuerza y encanto, sólo es lícito mirarlas desde una cierta lejanía...; no es aconsejable acercarse demasiado... están muy lejos. Examinen la vida de los mejores y más fecundos hombres, y pregúntense si un árbol del que se espera que crezca orgulloso hacia lo alto, con gran poder polinizador, puede prescindir del mal tiempo y de las tormentas: si alguna clase de odio, de obstinación, de violencia... no se cuenta entre las «circunstancias favorables» sin las cuales difícilmente es posible un gran crecimiento, ni siquiera en la virtud. El veneno que hace perecer a la naturaleza enclenque le sirve al fuerte para reponer fuerzas, y tampoco lo llama veneno... [lo llama religión]...

LO QUE SE NOS PERMITE, ...

2001-01-02T00:01:00.001+01:00

El poeta, el sabio y el artista tienen la amistad de todas las cosas y todas le están consagradas, todas las vivencias le son útiles, todos los días santos, todos los hombres divinos.

QUIÉNES SOMOS, ...

2001-01-01T00:01:00.014+01:00

Vivimos en nuestras propias casas, nunca hemos imitado a nadie; y siempre nos hemos reído de todo maestro que no supiera reírse de sí mismo.

(sobre nuestras puertas)